Compossível

Pe. Leonel Franca

Do agnosticismo empírico nas suas diferentes modalidades passamos ao agnosticismo subjetivista que reconhece em KANT o seu iniciador nos tempos modernos. Com esta transição variam as razões fundamentais da atitude agnóstica, atenua-se notavelmente a rigidez das primeiras exclusões do positivismo ortodoxo, mas permanece ainda substancialmente idêntico o resultado final, a essência de todo o agnosticismo, constante em afirmar a impossibilidade insanável de chegarmos por via racional a uma certeza da existência de Deus.

Para o empirismo nominalista, os nossos conceitos não passam de simples imagens compósitas; os princípios racionais – e entre eles, o de causalidade – de meras associações de imagens formadas pela experiência dos indivíduos e organizadas biologicamente pela experiência da espécie (SPENCER). Axiomas de valor necessário e universal que nos permitam a certeza de conclusões transcendentes à ordem empírica, não as possuímos. A inteligência não é uma faculdade que pode elevar-se ao conhecimento do ser; seu alcance não ultrapassa o domínio dos fenômenos. Qualquer esforço para altear-nos acima do dado experimental é um querer voar no vazio: tentativa de movimento sem apoio. Esta teoria do conhecimento tolhe-nos pela raiz, com a liberdade soberana dos grandes vôos, a possibilidade de uma demonstração da existência de Deus; não chega, porém, a este resultado fatal sem haver antes destruído a própria razão e comprometido para sempre a possibilidade da própria ciência.

Bem o viu KANT, A ciência, observou ele, não pode viver sem princípios universais e necessários. É antes de tudo um fato: “é fácil mostrar que no conhecimento humano existem semelhantes juízos, necessários e universais, no sentido mais rigoroso”[1]. É ainda uma exigência a que nos não pudemos furtar sem aluir pela base a certeza dos próprios conhecimentos experimentais: “sem recorrer a exemplos poder-se-ia ainda … demonstrar que estes (princípios) são indispensáveis à possibilidade da própria experiência”[2]. Uma teoria como a de HUME que reduzisse esta necessidade a uma simples aparência ilusória, fruto do hábito, seria no dizer textual de KANT “destrutiva de toda filosofia”[3].

E eis nitidamente delineada a primeira fronteira que separa o empirismo do kantismo. Não há princípios rigorosamente universais e necessários – proclama o positivismo de todos os matizes de HUME a SPENCER, de COMTE a MILL ou TAINE. Sem estes princípios, revida KANT, não pode haver conhecimento científico; a sua existência é tão certa quanto a da própria ciência.

Até aqui de acordo. A divergência começa na explicação da possibilidade, da natureza e do alcance objetivo destes princípios. A teoria do criticismo transcendental resolve-se, em última análise, no agnosticismo e, também ela, acaba destruindo a própria ciência, ou melhor ainda a razão como faculdade do conhecimento do ser. Para demonstrá-lo, não podemos prescindir de nossa exposição sumária do sistema de KANT. Omitiremos tudo quanto não se refere diretamente ao nosso assunto, e este mesmo, reduzi-lo-emos ao essencial, aliando, quanto possível, a exatidão à clareza.

A razão de ser fundamental da Crítica da Razão Pura é resolver o grande problema que acabamos de propor; a possibilidade e os limites do nosso conhecimento científico. E como não há nem pode haver ciência sem princípios universais e necessários, o fim que se propõe KANT é a explicação destes juízos que o empirismo inconsiderado de HUME comprometera com a sua teoria superficial do associacionismo. De modo geral podemos distinguir duas espécies de juízos: analíticos e sintéticos.

Os juízos analíticos são juízos de identidade; neles o predicado não exprime outra coisa mais do que a essência do próprio sujeito. Basta analisar a idéia do sujeito para nele encontrar o predicado. Assim, por exemplo, os corpos são extensos; o atributo – extenso – nada mais acrescenta ao sujeito – o corpo – que, na sua natureza, já inclui a extensão. Estes juízos são, por isso mesmo, recíprocos; os seus termos podem inverter-se como os de uma identidade. São necessários e universais, imediatamente baseados no princípio de contradição; enquanto uma coisa é o que é não pode deixar de ser o que é; enquanto o corpo for corpo não poderá deixar de ser extenso. No ponto de vista científico, sua importância é somenos; estas preposições são apenas explicativas não extensivas do conhecimento; podem esclarecer uma idéia apresentando-a sob vários aspectos mas não ampliam nem enriquecem o tesouro do saber.

Outra é a natureza dos juízos sintéticos.. Aqui, o predicado acrescenta ao sujeito algo de novo; nenhuma análise é capaz de encontrar um termo no outro. A inteligência realiza uma verdadeira síntese dos dois. Qual a lei que explica e justifica esta síntese? Por que motivos atribuímos a um determinado sujeito um predicado que é estranho à sua natureza. Nos juízos analíticos o princípio de identidade é uma garantia de sua certeza absoluta; e, por isso, um juízo deste gênero não pode ser falso sem ser, ao mesmo tempo, contraditório. Qual a razão que justifica a síntese intelectual nos outros que podem ser falsos e não contraditórios? Examinemo-los mais de perto.

Alguns destes juízos são particulares e contingentes; esta pedra, exposta ao sol, está quente; doe-me a cabeça. Nestes casos, a experiência, a percepção externa ou interna, Wahrnehmung, constitui um motivo suficiente da afirmação. A síntese faz-se aqui em virtude de um motivo a posteriori; chamemo-los, por isto, juízos sintéticos a posteriori; Seu valor científico, porém, é nulo; não é de semelhantes afirmações particulares que só se verificam num determinado ponto do espaço e do tempo que se constitui a ciência.

Os princípios científicos apresentam outros caracteres; são necessários e universais, por um lado, e, por outro, não são analíticos, não são explicativos mas extensivos do saber. Porque neles o predicado se acrescenta por uma verdadeira justaposição ou composição de uma idéia que não se encontra na análise do sujeito, chamemo-los sintéticos; porque, universais e necessários, não podem ter, na experiência, particular e contigente, a razão desta síntese, denominemo-los sintéticos a priori.

Dificilmente poderia exagerar-se a importância capital destes juízos, que, pelos caracteres acima indicados, são os que constituem verdadeiramente a ciência. E, percorrendo as diferentes ciências, físicas e matemáticas, julga KANT haver demonstrado que todos os seus princípios são juízos sintéticos a priori.

Explicar-lhes a possibilidade é, pois, explicar a possibilidade da própria ciência. Para tão momentosa tarefa, o filósofo de Koenigsberg não julga demasiada a constituição de uma nova ciência, que ele fundou e a que deu por título: Crítica da Razão Pura[4].

Já é conhecida a resposta dada pelo fundador do criticismo a esta questão fundamental. Conhecimento a priori, diz ele, é todo aquele que é necessário e universal, e, por isso, não tem sua explicação adequada na experiência que só nos oferece casos singulares. Estes caracteres, porém, que não têm sua origem no objeto conhecido, advêm-lhe do sujeito que conhece. Anterior a qualquer experiência, existem em nós umas tantas disposições que condicionam a experiência e a tornam possíveis e, por isso mesmo, se podem afirmar necessária e universalmente de todo o objeto experimentado, como de modo necessário e universal podemos afirmar que se acha na trajetória da bala a caça abatida, qualquer que seja, de pena ou de montaria. Estas condições KANT chamou-as formas a priori do conhecimento e num esforço ingente de sistematização deu-se ao trabalho de inventariar-lhes um catálogo completo, onde se estadeia todo o seu gosto pelas simetrias arquitetônicas. Duas formas na sensibilidade: o espaço e o tempo, a primeira da sensibilidade externa, a outra da sensibilidade interna; Doze no entendimento, as categorias, simetricamente dispostas em grupos de três segundo as diversas formas do juízo da tabela leibniziana; Três da Razão pura, as idéias de Deus, do Mundo e do Eu; Duas ainda na faculdade do juízo: a do belo e da finalidade.

Eis agora como se explica o mecanismo do conhecimento. A realidade externa, cuja natureza, em si, permanecerá sempre para nós uma incógnita impenetrável, impressiona a nossa sensibilidade que a esta matéria informe aplica a forma do espaço – não há objeto de experiência senão localizado no espaço – e a forma do tempo – toda a percepção para ser consciente vem inserir-se na continuidade sucessiva dos estados psíquicos. Desta primeira síntese resultam as intuições da sensibilidade, que legitimam a existência das matemáticas. Delas se ocupa a Estética transcendental.

As instituições da sensibilidade são, por sua vez, submetidas ao entendimento, Verstand, onde se encontram as doze formas a priori, chamadas categorias, não no sentido aristotélico de “subdivisões do ser”, mas na acepção etimológica de “modos de afirmar”. Graças às categorias, realizam-se as novas sínteses de causalidade, possibilidade, unidade, pluralidade, etc. A sua existência explica a possibilidade da física, no sentido amplo de ciências da natureza. O seu estudo constitui objeto da Analítica transcendental.

Com esta explicação, inverte-se completamente a noção de conhecimento que, de uma representação passa a ser uma construção do objeto. As coisas, não as conhecemos como são em si, mas através das formas que lhes aplicamos. A natureza é parcialmente criação do espírito. Pelo uso pré-consciente ou, na linguagem de KANT, transcendental das formas de conhecimento nós construímos o objeto, só assim construído, o tornamos suscetível de experiência. A necessidade e universalidade das afirmações científicas não resultam da realidade, mas apenas das condições subjetivas inseparáveis da nossa natureza. 2 + 2 = 4 não representa uma verdade objetiva, mas, tão-somente, para nós, uma impossibilidade física de pensarmos diversamente.

Quanto ao alcance do nosso saber são óbvias também as conseqüências. O mundo que nos é acessível é unicamente o dos fenômenos enquanto fenômeno diz o real na medida que se adaptou às nossas condições subjetivas de percepção. A realidade em si, o noumenon é e permanece sempre impérvio às possibilidades do conhecimento. Tudo o que não estiver no tempo e no espaço acha-se “fora das condições de uma experiência possível”. O princípio de causalidade é, para KANT, sintético a priori; vale, como necessário e universal no domínio da física; qualquer esforço para com este princípio, transcender a ordem dos fenômenos, está de antemão condenado à impotência sem remédio.

No entretanto, no trabalho ascendente de unificação do saber não descansamos ainda nos juízos condicionados pelas categorias do entendimento. A razão tende naturalmente a ir além e a procurar a explicação derradeira do relativo no absoluto, do condicionado no incondicionado. A esta função sintética superior servem as “idéias” da razão, Vernumft. Assim, a idéia cosmológica do universo é a condição incondicionada dos fenômenos externos; a idéia psicológica da alma, a condição incondicionada dos fenômenos internos; a idéia teológica de Deus, o absoluto onímodo, condição incondicionada de toda a existência. O movimento do espontâneo da nossa razão leva-nos a conceber Deus como o primeiro dos seres, um ideal sem defeitos que vem dar o todo o edifício do conhecimento o seu remate natural e a sua suprema unidade. Esta demonstração metafísica, porém, é ilusória, não passa de um puro jogo dialético a que nenhuma realidade corresponde. As “idéias” da razão são, conceitos vazios, Begriffe, uma pura essência, sem existência, são como focos imaginários para os quais tendem todos os raios do pensamento, mas sem nenhuma realidade. Elas não se aplicam, como as categorias do entendimento, a intuições da sensibilidade. Onde, por hipótese, como precisamente no caso da razão, o objeto do saber se acha fora do espaço e do tempo, aí já não é possível nenhuma experiência e portanto as formas a priori ficam sendo puras formas do pensamento, sem nenhum conteúdo de realidade. As idéias do “mundo”, da “alma”, de “Deus” permanecem como supremos “princípios reguladores” que estimulam o espírito à unificação do saber. Sua função é reduzir à unidade sistemática a variedade dos nossos conhecimentos. Tudo de fato se passa para a nossa razão como se (als ob) atrás dos fatos de consciência existisse um eu, como se os fenômenos externos fossem parte de um todo determinado, como se acima dos seres finitos e contingentes existisse um Ser supremo e necessário. Esta, porém, é uma função puramente ideal. A razão não é faculdade capaz de atingir o absoluto. A suas “idéias”, formas puras, não podemos afirmar corresponda alguma realidade objetiva[5]. Assim Deus, realidade, se acha fora do alcance da razão pura, tão incapaz de provar-lhe, quanto de negar-lhe a existência. Como o teísmo racional, o ateísmo é uma tentativa ilusória.

Se, ultrapassando os seus limites naturais, a razão quiser atribuir às “idéias” uma realidade extramental, incorrerá em antinomias insolúveis. Achar-se-á diante de proposições contraditórias, acerca de um mesmo objeto, provadas com igual peso de razões. E KANT desenvolve aqui estas antinomias – teses e antíteses – nas quais vê mais uma confirmação dos resultados de sua crítica, mais uma prova da impossibilidade de atingir a Deus com a razão demonstrativa, impotente para as ressalvas[6].

Conclusão da Dialética Transcendental: não é possível uma metafísica do futuro, cujos prolegômenos escreveu KANT será exclusivamente uma metafísica crítica, tendo por objeto determinar os limites naturais e intransponíveis das nossas possibilidades de saber.

Um agnosticismo sem esperanças no domínio especulativo, eis a conclusão da Crítica da Razão Pura.

A obra de KANT, porém, ainda não está completa. Ao agnosticismo especulativo vai suceder o dogmatismo moral. O que os olhos da razão pura não se afigurava senão como ideal, como hipótese inverificável e inafirmável, passa para a razão prática a ter uma existência real. É, na construção do mundo das realidades transcendentes, a afirmação do Primado da Vontade sobre a Inteligência.

O dever é a grande realidade da nossa vida moral. O imperativo categórico impõe-se à consciência como um absoluto. Faze o teu dever. Um imperativo hipotético ou condicionado – faze isto se queres aquilo – destruiria o dever, substituindo-o ao meu bel-prazer. Tudo, portanto, o que condiciona a existência do dever, constitui um postulado indispensável da vida moral. Ora, não podemos conceber a virtude senão como unida indissoluvelmente à felicidade. O justo, o santo definitivamente infeliz repugna à nossa justiça. Por outro lado, porém, moralidade e felicidade são heterogêneas, pertencem a ordens distintas e irredutíveis. Agir em vista de uma recompensa, ser virtuoso para ser feliz, é imoral. A felicidade visada como fim de uma ação destrói-lhe a moralidade. O dever pelo dever: eis a fórmula austera da obrigação moral. Destarte, porém, como a ordem da virtude não pode, sem negar a si mesma, levar à ordem da felicidade, é mister que exista um Ser inteligente e onipotente, capaz de realizar a união definitiva da virtude e da felicidade. Este Ser não pode ser outro senão o Criador do homem: Deus. É portanto necessária e legítima a afirmação da existência de Deus[7].

Por um processo análogo chega KANT a estabelecer também a liberdade e a imortalidade da alma. Existência de Deus, liberdade e imortalidade da alma constituem assim os três requisitos indispensáveis à nossa vida moral. A razão pura chegava apenas a conceber estas realidades metafísicas, como possíveis, sem as conhecer; a razão prática afirma-as não como objeto de ciência mas como exigência prática. A ordem das realidades transcendentes que para a razão especulativa ficava no domínio do problemático, passa a ter um valor objetivo, em face do uso prático da razão. O processo ético precisa destas realidades metafísicas e pede sua afirmação à razão especulativa que só as havia podido conceber[8]. Afirmar sem saber, eis o que para KANT se chama crer. Estas verdades fundamentais não são, pois, objeto de ciência mas de crença, e as proposições teóricas em que se enunciam estas afirmações chamam-se postulados[9].

“Tive assim que destruir a ciência para substituir-lhe a fé”[10]. Nesta frase onde revê a doutrina luterana da oposição entre a razão e a fé resume-se todo o trabalho das duas Críticas. Tive que destruir a ciência – é o resumo da Crítica da Razão Pura. Deus não pode ser objeto de ciência: o conhecimento humano de sua natureza circunscreve-se à esfera da experiência atual ou possível. A metafísica, que por definição se priva de toda a intuição sensível, não é uma ciência, um conhecimento objetivo. As “idéias” de que se ocupa são puras formas sem matéria real. A razão especulativa julga atingir o ser, de fato, manipula apenas as suas “idéias” ou formas vazias num jogo dialético de perpétuas ilusões. “Para substituir-lhe a fé” – eis a função da Razão prática. O agnosticismo especulativo deve ser completado com o dogmatismo moral[11]. Aqui a existência de Deus é afirmada como uma exigência prática da ação. Esta adesão subjetiva reconduz-nos ao mundo do absoluto e das realidades transcendentes inacessíveis à razão pura.

Como se vê, o agnosticismo moderno no seu duplo aspecto: desconfiança dos argumentos racionais, supervalorização dos motivos alógicos e práticos – reconhece em KANT o seu verdadeiro indicador.

Não nos é possível fazer aqui uma crítica pormenorizada de toda esta grande sistematização filosófica. Uma discussão analítica cerrada mostraria facilmente como os noumenous e fenômenos, as categorias e as idéias, os a priori e os transcendentais – todas estas ilustres personalidades do kantismo não podem dar um passo sem tropeçar em contradições imanentes inelutáveis.

Em vez de uma ofensiva em todos os setores, limitar-nos-emos, para os fins que levamos em mira, a uma crítica de princípios e de fundamentos. Ver uma dificuldade até à raiz e resolvê-la integralmente, que prazer para a inteligência! Que paz interior para a alma!

O ponto de partida da Crítica é a existência dos juízos sintéticos a priori. Daí inicia ele o exame das condições do conhecimento a priori em geral, para explicar-lhe a possibilidade por meio das formas subjetivas. KANT não desconheceu esta importância capital. “O que de mais desastroso poderia suceder a estas investigações é que alguém fizesse a descoberta inesperada que não existe nenhum conhecimento a priori. Mas deste lado não há nenhum perigo”[12]. Em outra obra confessa que se alguém demonstrasse a falsidade de sua concepção relativa aos juízos que ele chamou sintéticos a priori, com isto “poria fim a toda a sua crítica e o obrigaria a voltar aos antigos métodos”[13].

Ora, estes juízos sintéticos a priori não existem. A descoberta inesperada que seria fatal ao sistema é uma realidade. A razão alegada pelo kantismo em seu favor é a existência de proposições que, por um lado, não são analíticas, não se podem explicar pela conexão interna entre o sujeito e o predicado e, por outro, por serem universais e sucessivas não têm ou não podem ter na experiência o motivo do assentimento do intelectual. Ora, se a experiência enquanto objeto apenas da sensibilidade não nos oferece mais que a sucessão de fatos particulares, submetida à abstração intelectual é capaz de fundar um juízo universal e necessário. A inteligência é dotada do poder de abstrair, isto é, de considerar num objeto alguns dos seus aspectos e omitir outros ou prescindir deles. Ante os objetos concretos e singulares podemos abstrair daquilo que os concretiza e individua e considera apenas o que os especifica, isto é, a sua natureza, prescindindo do modo por que ela aqui ou ali se realiza. Em face de vários triângulos, os sentidos percebem um e outro e outro, cada um com as suas características próprias pelas quais se distingue dos demais; a inteligência abstrai daquilo que é próprio de cada um e considera só o que pertence ao triângulo, como tal, a uma superfície limitada por três retas que se cortam. Nesta noção geral do triângulo vê, por exemplo, que equivale à metade de um paralelogramo da mesma base e da mesma altura e que, portanto, a sua área é dada pelo semiproduto da base pela altura. Este resultado é universal e necessário, verifica-se em todos os triângulos, atuais ou possíveis, porque é uma conseqüência que decorre da própria natureza do triângulo: verificar-se-á necessariamente onde quer que haja triângulos. Para elevar-se a este conhecimento necessário e universal bastou à inteligência abstrair a idéia, a noção de um objeto das condições de espaço e de tempo que a singularizam nos diferentes indivíduos. Destarte explicam-se perfeitamente os caracteres de universalidade e de objetividade do conhecimento científico. A objetividade resulta dos elementos sensíveis da realidade experimentada ou atingida em si mesma, a universalidade da purificação destes dados sensíveis pela inteligência que, prescindindo dos caracteres individuantes conserva a noção em sua pureza e generalidade específica.

Esta explicação tão simples e tão compreensiva, tão coerente e tão em harmonia com os dados da consciência, clássica na história da filosofia, KANT desconhece-a por completo. Todas as vezes que se lhe oferece o ensejo de confrontar a sua tese com outras doutrinas filosóficas só lhe ocorrem na pena o empirismo, de LOCKE ou de HUME, o inatismo de LEIBNIZ, ou o ontologismo de MALEBRANCHE. Aos seus olhos, num esquematismo excessivamente simplificador, PLATÃO personifica o apriorismo, ARISTÓTELES o empirismo. Esta ignorância quase completa da história do pensamento humano foi uma das lacunas mais sensíveis e mais prejudiciais na formação do solitário de Königsberg. Reconhecem-no os seus melhores biógrafos e mais entusiastas admiradores[14]. Consolam-se, porém, com a idéia de que esta ignorância salvou a sua originalidade.

Deste desconhecimento, porém, do estado a que já chegara historicamente a questão resultou o não levar ele em consideração mais que as duas teorias extremadas e insuficientes do empirismo e do idealismo, uma, pedindo unicamente aos dados sensíveis a chave de toda a vida do espírito, outra, vendo na atividade da inteligência a fonte única de todos os conhecimentos. A doutrina verdadeira, que recorre ao concurso harmonioso do espírito e da realidade, da inteligência e dos sentidos e explica assim a possibilidade de uma ciência real, sem lhe sacrificar nem a objetividade com o idealismo, nem a necessidade e universalidade com o empirismo, esta, KANT nem a descobriu por um esforço pessoal nem a conheceu já descoberta por outrem.

A diferença de envergadura filosófica entre ARISTÓTELES e KANT ressalta aqui evidente. No século XVIII o pensador de Königsberg achava-se em face do problema da possibilidade do saber científico, comprometida pelo inatismo cartésio-leibniziano e pelo empirismo locke-humiano, em condições muito semelhantes às em que se achara, no século IV antes da nossa era, o filósofo de Estagira, entre o idealismo de PLATÃO e o empirismo fenomenista de HERÁCLITO. O grego, com o vigor de sua genialidade, pela primeira vez, na história do pensamento, deu a solução do problema, definitiva na suas linhas gerais; o alemão, não só não a encontrou por si – falta de originalidade criadora – ma nem sequer a conheceu já existente – lacuna imperdoável de erudição. Enveredou por um caminho novo que não devia nem podia levá-lo ao termo desejado.

Ora enquanto se não demonstrar a ineficácia da explicação por meio da abstração intelectual, evidentemente atestada pela nossa experiência psicológica, fica suspensa no ar, como construção sem alicerce, toda a teoria do criticismo transcendental. A impossibilidade de explicar por outra via a existência do conhecimento científico – título capital por ele apresentado à adesão da inteligência – é um falso suposto. Damos mais um passo e para rigor de metodologia científica observamos ainda quando se demonstrasse a insuficiência da teoria da abstração, nem por isso se seguiria a necessidade imediata de admitir a solução das formas a priori do criticismo. Semelhante solução não se imporia senão depois de demonstrada a impossibilidade de qualquer outra teoria explicativa. Esta demonstração imprescindível não só não a deu KANT, mas nem sequer tentou dá-la, nem mesmo suspeitou a necessidade lógica de dá-la. Toda a sistematização arquitetônica da Crítica da Razão Pura, é, pois, uma construção sem fundamento. O que ela supõe ou assume – a impossibilidade de explicar de outro modo os caracteres de necessidade e universalidade do conhecimento científico – é simplesmente falso; todo o esforço intelectual provocado por esta falsa suposição não tem razão de ser.

KANT continua a sua tarefa e procura mostrar em concreto a existência dos juízos sintéticos a priori nas diferentes ciências. Tais são, diz ele, todas as proposições da matemática, da física e da metafísica.

Ora, nenhuma destas afirmações resiste à crítica. Ao caráter analítico do princípio de causalidade que mais de perto nos interessa consagraremos o parágrafo seguinte. Os princípios da física newtoniana são hoje universalmente reconhecidos como princípios sintéticos, obtidos por indução como as outras leis das ciências positivas. Os princípios matemáticos são simplesmente analíticos. Tomemos o exemplo e examinemos as considerações de KANT. 7 + 5 = 12, diz ele, não é um juízo analítico; não se baseia no princípio de contradição nem é possível obter-se o predicado pela simples análise do sujeito. Do sujeito encontramos apenas a idéia de uma soma 7 + 5, não a natureza desta soma; para obtê-la é mister recorrer a uma intuição no espaço[15]. Nada mais falso; analisemos o sujeito. 7 = 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1; 5 = 1 + 1 + 1 + 1 + 1. Desta simples análise da definição do sujeito resulta a idéia do predicado 12. A identidade é perfeita, e a inteligência a vê não mediante uma demonstração que compare os extremos com um termo médio distinto, mas pela simples análise imediata da noção dos termos. Enquanto o princípio de identidade A = A for a expressão fulgurante da evidência; enquanto o princípio de contradição “A não pode ser e não ser A ao mesmo tempo”, for a condição lógica de inteligibilidade das coisas e ontológica de sua existência, 7 + 5 = 12 [15a]. Estamos em presença de um princípio evidentemente analítico. KANT não conseguiu demonstrar a existência de um só juízo sintético a priori, existência que, por confissão sua, deveria constituir o objeto da nova ciência.

Não existem, pois, juízos sintéticos a priori; nem poderiam existir sem destruir pela raiz a própria natureza do conhecimento. O juízo é uma afirmação de identidade expressa pelo verbo ser; em ver uma coisa idêntica a si mesma sob dois aspectos diferentes consiste essencialmente o conhecimento. Conhecer um triângulo é saber que é esta determinada figura de três lados. Ora esta identidade não a pode afirmar a inteligência, sem vê-la – ou na análise das noções – juízos analíticos – ou na experiência das coisas existentes – juízos sintéticos. Afirmar uma identidade que se não vê, pela aplicação de formas subjetivas a priori, por uma síntese preconsciente ou inconsciente entre elementos que se não conhecem é destruir todo o conhecimento, fazendo de afirmações sem razão suficiente a própria condição da ciência. Instala-se assim o irracional na estrutura mais íntima da nossa vida racional. O juízo que se não legitimasse por uma das duas evidências objetivas – evidência analítica ou experimental – seria um ato inexplicável sem motivo suficiente, nem justificação crítica. Fazer destes juízos a condição da ciência não é explicar, é destruir a ciência. E este é na realidade o resultado final da Crítica da Razão Pura[16].

A estrutura do conhecimento humano tal qual foi arquitetada pelo solitário de Königsberg não suporta a cúpula de uma demonstração racional da existência de Deus, mas não chega a esta conclusão agnóstica sem arruinar pela base toda a nossa vida intelectual. Ruiu a teodicéia racional, mas com ela, todo o edifício científico. Não conhecemos a Deus, mas também não conhecemos a nenhuma outra realidade. O mundo e o homem serão para sempre incógnitas indecifráveis; nega-se a inteligibilidade radical do ser, nega-se a inteligibilidade dos mesmos fenômenos. A própria existência de uma realidade extramental KANT não a pode afirmar senão a preço de uma contradição imanente. JACOBI, contemporâneo de KANT e um dos primeiros e mais atilados críticos de sua obra, escreveu com acerto: “Sem a suposição das coisas em si, não posso entrar no sistema; com esta suposição, nele não posso ficar”[17]. FICHTE, entre os contemporâneos do filósofo, COHEN em nossos dias, viram esta impossibilidade e, por isto, enveredaram para o idealismo absoluto como conseqüência lógica do kantismo. O solipsismo mais desesperador, que isolaria cada inteligência em si mesma sem possibilidade de entrar em contato com o mundo das coisas e no convívio com as outras inteligências, seria o paradeiro fatal desta filosofia destruidora. Um imenso polvo a bracejar no vazio os longos tentáculos em esforço eternamente estéril de aferrar uma consistência; eis a imagem da inteligência humana na filosofia nevoenta deste filho das nórdicas brumas.

Desta concepção da inteligência nascem todas as lutas e antinomias, todas as incompatibilidades e divórcios que desvirtuam a síntese kantista. A unidade harmoniosa, filha da sabedoria que sabe ordenar, sucedem os contrastes de dualismo inconciliáveis. Dualismo entre os sentidos e a inteligência; entre a razão teórica e a razão prática; entre o mundo interior do espírito e o mundo externo da matéria; entre a liberdade noumênica e o determinismo dos fenômenos; entre a virtude e a tendência à felicidade; entre a moralidade e a religião; entre a filosofia e a vida.

As antíteses vão por vezes a dilaceração da ruptura ao que há em nós de mais profundo e inextirpável. Aspiramos irresistivelmente à felicidade que reside na perfeição da natureza, mas não podemos agir em vista da perfeição que felicita porque ofendemos a moral que é a lei do homem. As questões metafísicas impõem-se à razão com uma necessidade natural inevitável, mas resolve-las é emaranhar-se em contradições insolúveis. Deus é indispensável para a coroa da ordem moral mas agir por amor de Deus é uma heteronomia que torna imoral a ação e desvirtua a autonomia da vontade. Sem Deus, sem liberdade, sem imortalidade não podem viver as consciências, mas a razão pura declara que a afirmação objetiva destas realidades implica antinomias inextricáveis.

Nunca se fez à unidade, à harmonia, ao equilíbrio sadio da personalidade humana violência mais dolorosa nem mais funesta.

Pela sua teoria gnoseológica, pela separação entre a esfera do pensamento especulativo e as exigências da vida moral, KANT é talvez o filósofo que mais contribuiu para a difusão moderna do agnosticismo. Não é difícil estabelecer as transições dialéticas e o itinerário histórico entre o kantismo de um lado e de outro o protestantismo liberal, o pragmatismo e o modernismo. SCHLEIERMACHER e RITSCHL sentiram poderosamente a influência de KANT, SPENCER, LITTRÉ e os agnósticos ingleses mais recentes reportam-se às suas críticas da teodicéia racional como a resultados definitivamente adquiridos pela filosofia[18]. A desconfiança nas forças nativas da inteligência, a supervalorização dos motivos alógicos, sentimentais e pragmatistas – que encontramos como características de uma parte do moderno pensamento religioso – prendem as suas raízes mais profundas nas duas Críticas de E.KANT. “É absolutamente necessário que nos compenetremos da existência de Deus, mas não é tão necessário que a demonstremos”[19].

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[1] Crítica da Razão Pura, Introdução, II, p. 40 (trad.ital.).

[2] Crítica da Razão Pura, Introdução, II, pp. 40 (trad. ital.).

[3] Crítica da Razão Pura, Introdução, IV, p. 52.

[4] “O problema próprio da razão está contido nesta pergunta: Como são possíveis os juízos sintéticos a priori?” “De tudo isto nasce a idéia de uma ciência especial que se pode chamar Crítica da Razão Pura.” Crítica da Razão Pura, Introdução, VI e VII, pp. 51 e 55.

[5] BRÉHIER resume com clareza o pensamento de KANT. “Un objet peut répondre à un concept, à condition qu’il soit construit dans l’intuition sensible a priori de l’espace et du temps, comme la figure et le nombre; c’est le cas des objets mathématiques, et c’est pourquoi les jugements synthètiques à priori dês mathématiques sont possibles. Le concept peut encore avoir um objet quand il donne une régle a priori, selon laquelle est lié le divers de l’intuition sensible pour qu’un objet d’expérience soit possible; tels sont les concepts de substance, de cause, et ainsi sont possibles a priori les jugements synthètiques de la physique. Mais les jugements synthétiques a priori de la métaphysique ne rentrent ni dans l’un ni dans l’autre cas: leurs objets, l’âme, le monde ou Dieu, ne peuvent s’exposer dans une intuition sensible, et ils ne sont pas des conditions d’une experience possible; ce qui revient à dire qu’ils ne peuvent prétendre à aucune valeur objective”. E. BRÉHIER, Histoire de la Philosophie, t. II, II, P. 545.

[6] Das quatro antonomias propostas na Crítica, citemos as três, 1a , 3a, 4a , que interessam de perto a teodicéia: 1a – Tese: O mundo teve começo no tempo e é limitado no espaço; Antítese: o mundo não teve começo no tempo nem limite no espaço. 3a – Tese: Para explicar o mundo deve admitir-se uma causalidade livre; Antítese: a causalidade livre é inadmissível; 4a – Tese: Ao mundo sensível refere-se ou como parte, ou como causa um ser necessário; Antítese: em parte alguma existe um Ser absolutamente necessário. KANT julga que estas teses e antíteses se possam provar com argumentos de igual valor sem que a razão se possa desembaraçar das antinomias. E desta prova da importância da razão faz grande cabedal. (Cfr. Dialectica Transcendental, cap. II, sect. II. ) É realmente para lamentar que o autor da Crítica se deixasse assim emaranhar por paralogismos visíveis e ignorasse os resultados adquiridos na história do pensamento. Para uma solução breve das antonomias, cfr. A. VALENSIN, A Travers la Métaphysique, Paris, 1925, pp. 15-17; 38-39.

[7] “O postulado da possibilidade do soberano bem derivado é ao mesmo tempo o postulado da realidade de um soberano bem primitivo, a saber da existência de Deus. Ora, é um dever para nós realizar o soberano bem e portanto não só um direito senão ainda uma necessidade, ligada como exigência com o dever, supor a possibilidade deste soberano bem que, uma vez não sendo possível senão sob a condição da existência de Deus, liga inseparavelmente a suposição desta experiência com o dever; por outra é moralmente necessária admitir a existência de Deus. “KANT, Gesammette Schriften, hsg. v. der Koeniglisch-Prussischen Akademie, Berlin, t. V, pp. 124 e sgs. Para uma exposição mais minuciosa deste dogmatismo moral, que, no texto, indicamos apenas em suas grandes linhas, cfr. B. JANSSEN, La Philosophie Religieuse de Kant, Paris, 1934, pp. 81-130.

[8] Numa fórmula feliz V. DELBOS resume o pensamento de KANT. A afirmação de Deus é “uma exigência ou um direito, ou uma fé, indicando aqui estes termos diferentes a necessidade de um ato que funda para o sujeito a necessidade de um objeto”.V. DELBOS, La Philosophie Pratique de Kant, Paris, 1905, p. 489.

[9] O postulado “é uma proposição teórica (mas que não pode, como tal, ser provada) enquanto necessariamente depende de uma lei prática tendo a priori um valor incondicionado”. “Estes postulados não são dogmas teóricos, mas hipóteses num ponto de vista necessariamente prático; por isso não ampliam o conhecimento especulativo mas dão às idéias da razão especulativa em geral uma realidade objetiva.” KANT, Gesammette Schriften, t. V, pp. 122, 132.

[10] Crítica da Razão Pura, Pref. à 2a edição, p. 28. Deux mondes s’unissent et se complètent en quelque sorte, que la pensée de philosophe s’efforce d’embrasser dans l’unité d’un système total, le monde sensible et le monde intelligible. D’un cote c’est le monde de la nature suivant Newton, ou le déterminisme de la causalité mécanique ordonne les phénomènes, Cosmos réglé par des lois immanentes, c’est l’ordre de l’experience, le domaine de la science, le monde de l’entendement; de l’autre c’est le monde de la croyance, le monde spirituel, le système des noumènes, le domaine de la liberté, dans lequel les ètres raisonnables se vouent de toute leur âme à la loi morale, le règne des fins, dont Dieu est le principe suprême, le souverain législateur et le plus haut achèvement. “Le ciel étoilé au dessus de moi, la loi morale en moi”. B. JANSEN, La Philosophie Religieuse de Kant, Paris, 1934, pp. 129-130.

[11] Alguns historiadores, influenciados pelo sarcástico H. HEINE, quiseram ver nas reconstruções da Crítica da Razão Prática, uma correção tardia às destruições da 1a Crítica. A obra de KANT não teria assim obedecido a uma unidade de plano e ter-se-ia desenvolvido um pouco à ventura. Um exame mais imparcial e objetivo permite estabelecer entre as duas Críticas relações mais harmoniosas e ligá-las na unidade de um pensamento que se desenvolve em continuidade consigo mesmo. Cfr. E.BOUTROUX, La Morale de Kant et les Temps Présents, em Etudes d’Histoire de la Philosophie Allemande, Paris, 1926, pp. 79-93. V. DELBOS, Les Harmonies de la Pensée Kantienne d’après la Critique de la Faculté de Juger, na Revue de Métaphysique et de Moral, XII, 1904; F. PICAVET, no Prefácio à trad. da Critique de la Raison Pratique; B. JANSEN, La Philosophie Religieuse de Kant, Paris, 1934, pp. 112-117.

[12] Critique de la Raison Pratique, tr. Picavet, p. 16.

[13] Critique de la Raison Pure, tr. Tremesaygues, p. 334.

[14] KUNO FISCHER, HAMANN, RINK, NICOLAI, etc. DE PLATÃO e ARISTÓTELES possuía algumas idéias muito vagas, esquematizadas pelos compêndios escolares. LEIBNIZ conhecia S. TOMÁS e lera SUÁREZ. Para KANT toda a filosofia cristã era um livro fechado com 7 sigilos. Nem mesmo ESPINOSA ele estudara.

[15] Crítica da Razão Pura, Intr. V, p. 8 (italiano).

[15a] “Il n’y a pas non plus de construction dans l’intuition pure au sens kantien, car s’il est bien vrai que les mathématiques sont telles par nature que les jugements doivent y être vérifiables par l’imagination (deducibilia ad imaginationem, cf. In Boet. de Tim., p. 6. a 2), et que par suite elles supposent une construction dans l’espace, cependant cette construction n’est que pour l’établissement des concepts eux-mêmes: ce n’est pas à raison de cette construction, c’est à raison des exigences des concepts, et par une véritable déduction syllogistique, qu’on y lie progressivement les concepts les uns aux autres”. J. MARITAIN, Réflexions sur l’Inteligence, Paris, 1926, p. 72.

[16] Com sua ponta de humorismo habitual, a amenizar a expressão de um pensamento profundo disse PAPINI: KANT “si è perduto in quella vana selva del contradittorio e dell’inconcepibile ove tanti filosofi hanno trovato la morte e KANT è stato una guida che s’è smarrita, um confusionario fornito de metodo che s’è ingannato com gravità e s’è suicidato per vivere … Sulla sua tomba perduta tra le nebbie prussiane un ironico epigrafista potrebe screvere: qui dorme un architetto senza fortuna, che uccise coloro che doveva difendere.” G. PAPINI, Il crepuscolo dei filosofi, Milano, 1906, p. 44.

[17] JACOBI, Werke, Leipzig, 1812, II, p. 303. Para demonstrar a existência da coisa em si, a agir sobre os sentidos, KANT admite o valor objetivo do princípio de causalidade, que depois declara sintético a priori, isto é, sem valor objetivo e extramental.

[18] Assim, o apelo para a autoridade de KANT dispensa a muitos modernos de um exame direto e sereno dos argumentos racionais. LITTRÉ: “Kant et les nominalistes ont fait table rase des arguments metaphysiques”. Philosophie Positive, I, p. 238. “ The fatal defects all these (das provas tradicionais) have, it is almost universally concedet, been clearly expressed once for all by KANT”. J. WARD, Pluralism and Theism, 1920, p. 406. “The bare fact that all idealists since KANT felt entitled to scant or neglect them, shows they are not solid enough to serve as religion’s: all sufficient fondation.” W. JAMES, Varieties of Religious Experience, p. 437.

[19] L’Unique Fondement Possible d’une Dèmonstration de l’Existence de Dieu, tr. FESTUGIÈRE, p. 136.

A questão da existência de Deus conservou sempre um lugar central nas preocupações de KANT. Costumam os historiadores distinguir 3 períodos na evolução de seu pensamento: o 1o, em que se acha ainda sob influência do racionalismo wolfiano, estende-se de 1740 a 1760; o 2o compreende o decênio seguinte (1760 – 1770) em que se fazem sentir mais poderosas as influências do empirismo inglês (LOCKE e HUME); o 3o abrange a elaboração e o desenvolvimento do seu sistema pessoal do criticismo. Em todas estas fases KANT tratou da existência de Deus. Na tese para obter a licença de ensinar: Principiorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1855), o jovem filósofo defende o valor dos primeiros princípios da metafísica, com todas as conseqüências. Em 1763 publica um estudo sobre o “único fundamento possível de uma demonstração da existência de Deus” (Der enizig mögliche Berveisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes), em que rejeita outras provas e conserva como eficaz a baseada na exigência de um fundamento para a possibilidade das coisas. No ano seguinte, 1764, volta sobre o assunto num “Estudo sobre a evidência dos princípios da teologia natural e da moral” (Unterruchungen ueber die Deutlichkeit der Grundrätze der natürlichen Theologie und der Moral), onde afirma no § 1o da 4a consideração “os primeiros princípios da teodicéia natural são suscetíveis da maior evidência filosófica”. (Träume eines geistersehers, erläntert durch Träume des Metaphysik). Nos “Sonhos de um visionário esclarecidos pelos sonhos da metafísica (1766) já se anunciam mais acentuadas as tendências críticas, mas ainda na dissertação tese de 1770: “De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis” que é um prefácio remoto da Crítica ainda se afirma a possibilidade de atingir realmente o mundo inteligível. Com as duas Críticas (1781, 178 8)a existência de Deus passa definitivamente do domínio especulativo para o prático: cessa de ser uma verdade demonstrada ou demonstrável para impor-se à crença, como postulado indispensável. Esta representa a atitude definitiva de KANT: agnosticismo especulativo, dogmatismo moral. Ainda em 1791 ele voltava a insistir no Fracasso de todas as tentativas filosóficas em teodicéia (Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee). Nos último anos observa-se uma mudança sensível na apreciação do cristianismo. O racionalista frio e o estóico austero sente-se subjugado pelo seu poder de atração. Num opúsculo sobre o fim do mundo (Dans Ende aller Dnige), publicado em 1794, lêem-se expressões como estas: “Além do profundo respeito que lhe atrai irresistivelmente a santidade de seus preceitos, o Cristianismo tem ainda em si algo de amável. O amor, como livre aceitação da vontade de outrem a título de preceito, aparece, apesar de tudo, como auxiliar indispensável da imperfeição humana para obrigá-lo a cumprir o que a razão prescreve como lei … O Cristianismo empreende de modo geral fazer amar o cumprimento do dever e o consegue”. Ainda hoje, continua KANT, “no século mais iluminado que a humanidade conheceu”, o Cristianismo “conserva sempre o seu prestígio”. Mas se o anticristo viesse a prevalecer, implantando o seu reino sobre o medo e o egoísmo, o “Cristianismo ao qual estava reservado tornar a religião universal, seria abandonado pelo destino: no ponto de vista moral, assistir-se-ia a um fim absurdo de todas as coisas”. La Fin de Toutes Choses, tr. FESTUGIÈRE, Paris, 1931, pp. 174-177.

BIBLIOGRAFIA – A. VALENSIN, S. J. , A travers la Métaphysique, Paris, 1925, kantiana, pp. 1-76; J. GEYSER, Einige Hauptprobleme der Metaphysik mit besunderer Bezugnahme auf die Kritik Kants, Freiburg i. B., 1923; J.MARECHAL, Le point de depart de la métaphysique, Cahier III, La critique de Kant, Paris, 1923; C. SENTROUL, L’Objet de la métaphysique selon Kant et selon Aristote, Louvain, 1905; B. JANSSEN, Le Philosophie religieuse de Kant, tr. Chaillet, Paris, 1934; KNULPE, Immanuel Kant, Leipzig, 1927; E. BOUTROUX, La Philosophie de Kant, Paris, 1926. Uma bibliografia copiosa sobre KANT em Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, III, Berlin, 1924, 709-758.

O DOUTOR DA VERDADE CRISTÃ

Etienne Gilson

 

A natureza e o significado da obra de Tomás de Aquino não podem ser cabalmente compreendidos por aqueles que a abordam, de maneira direta, como se nada houvera antes dela. Quando começou a ensinar a Teologia, e, mais tarde, a Filosofia, Tomás de Aquino estava bem ciente da situação geral em que seu trabalho iria colocar-se.

Até os últimos anos do século XII, quando o mundo cristão descobriu a existência de interpretações não cristãs do universo, a Teologia cristã nunca se interessara pelo fato de que uma interpretação não cristã do mundo, como um todo, inclusive do homem e do seu destino, fosse ainda uma possibilidade aberta. Quando Tomás de Aquino começou a construir sua doutrina, vale dizer, de 1253 a 1254, a descoberta da filosofia grega pelo ocidente cristão era fato consumado — e nada devia ao próprio Tomás de Aquino. Sem dúvida, seus últimos comentários sobre Aristóteles muito contribuíram para mais exata interpretação da doutrina do filósofo, mas quem pretendesse que S. Tomás, a essa altura, por volta de 1250, estivesse descobrindo o mundo dos filósofos gregos, simplesmente se revelaria atrasado de 50 anos pelo menos. Nessa época todos os mestres cristãos sabiam que era possível apresentar uma explicação não-cristã do mundo, e sabiam em que ela consistia, ao menos em linhas gerais. Mas a questão da atitude apropriada a tomar-se a propósito desta explicação era complexa. Cada mestre teve de expor sua resposta a essa indagação.

Para um homem do século XIII, na Europa Ocidental, que era “ser filósofo”? Entre muitas outras coisas ser um pagão. Filósofo era um daqueles que, nascidos antes de Cristo, não puderam informar-se a respeito da verdade da Revelação Cristã. Tal era o caso de Platão e Aristóteles. O Filósofo, por excelência, era um pagão. Outros, nascidos depois de Cristo, eram infiéis. Tal o caso de Alfarabi, Avicena, Gabirol e Averróis. De qualquer modo, pode-se dizer que a primeira conotação da palavra filósofo era: pagão. Nada há de absoluto no uso das palavras: sem dúvida podem encontrar-se exceções. Boécio, por exemplo, foi às vezes chamado de “filósofo” e contado entre eles. Era, porém, excepcional este emprego do termo. Ao contrário, casos sem número se podem citar em que é certa a conotação pagã da palavra “filósofo”.

Cumpre, todavia, notar que isso era uma questão de costume, não de definição. Ao definir a Filosofia, nenhum teólogo do século XIII teria dito que ela é, por essência, pagã. Convidado a definir um filósofo, o mesmo teólogo provavelmente não diria que alguém não poderia ser filósofo se não fosse pagão. Ressaltamos apenas que, de costume, quando o teólogo dizia “os filósofos” ou “um filósofo”, tinha quase sempre em mente um homem que, não sendo cristão, dedicara sua vida ao estudo da Filosofia.

O paralelo entre “philosophi” e “sancti“, usado com freqüência pelos teólogos do século XIII, confirma nossa observação. Alberto Magno não hesita em citar duas séries diferentes de definições da alma: uma dos sancti, outra dos philosophi. Um filósofo, portanto, não era um “santo” (santo, não no sentido de canonizado, mas no de uma pessoa santificada pela graça do batismo cristão). Se um teólogo julgasse conveniente recorrer à Filosofia nos seus trabalhos teológicos, como foi o caso de S. Tomás de Aquino, não era normalmente chamado “filósofo”, e, sim, philosophans theologus (teólogo filosofante), ou, simplesmente, philosophans (um filosofante). A julgar pelo modo de falar, parece que não passava pela mente dos teólogos do século XIII que um homem pudesse ser a um tempo ambas as coisas: “filósofo” e “santo”.

Uma das conseqüências disso era que a Filosofia, na sua realidade concreta, se apresentava ao espírito de muitos teólogos como uma massa indiferenciada em que se encontrariam as lições de quase todos aqueles que, ou por não estarem ao corrente da verdade cristã, ou por não a terem aceito, tentaram obter uma visão consistente do mundo e do homem com os recursos apenas da razão. Este conglomerado filosófico é bem representado na enciclopédia de S. Alberto Magno, cujos elementos, tomados de todas as fontes disponíveis, se fundem e se reduzem a um espécie de unidade livre. Se conhecêssemos melhor tais enciclopédias, como a monumental Sapientiale de Tomás de York, elas nos dariam uma visão mais nítida do que representava a palavra filosofia para um teólogo do século XIII. Aristóteles está lá, especialmente na interpretação averroista; Platão, Avicena, Cundissalino, Gabirol, Cícero, Macróbio, Hermes Trismegisto, em resume, está representada toda a literatura filosófica disponível naquela época.

Menção especial deve fazer-se à influência dos mestres em artes nas primeiras universidades européias. Devendo ensinar a doutrina de Aristóteles, precisavam averiguar antes o sentido exato dos seus escritos. Ao fazê-lo, naturalmente tinham de dissociar deles os elementos de fé e de teologia cristã, mas tinham de dissociar também os elementos estranhos introduzidos pelos intérpretes. É revelador o fato de S. Tomás de Aquino, no Comentário das Sentenças de Pedro Lombardo, considerar ainda o Liber de Causis um autêntico trabalho de Aristóteles. Trata-se de algo mais do que um mero caso de falsa atribuição. Para atribuir o Liber de Causis plotiniano a Aristóteles é preciso que se tenha uma noção muitíssimo vaga do sentido global da metafísica de Aristóteles. 

Nos anos em que esteve na Itália, de 1259 a 1268, S. Tomás de Aquino teve à sua disposição as traduções de obras de Aristóteles, ou as revisões de traduções, feitas por Guilherme de Moerbeka, e aproveitou-se dessa oportunidade para escrever comentários à doutrina do Filósofo. É difícil caracterizar em poucas palavras o novo Aristóteles visto por S. Tomás. Alguns de seus traços, pelo menos, no entanto, são facilmente visíveis. Rigorosamente falando, não é exato dizer que Tomás batizou Aristóteles. Ao contrário, em todo lugar em que Aristóteles ou contradiz a verdade cristã (eternidade do mundo) ou simplesmente a desconhece (criação ex nihil), S. Tomás ou o diz com franqueza, ou, ao menos, não lhe atribui o que ele não disse de modo expresso. Por exemplo, é notável que, ao comentar a Metafísica de Aristóteles, na qual a causalidade do Primeiro Motor é tão importante, S. Tomás de Aquino não usou uma vez sequer a palavra criação. Aristóteles não enunciara toda a verdade filosófica, e S. Tomás estava bem ciente disso.

Por outro lado, S. Tomás de Aquino viu com clareza que, nos escritos de Aristóteles, tais como os temos, alguns pontos não estão determinados de maneira completa. Em tais casos, nenhuma razão há para que a intrepretação da doutrina atribuída ao filósofo seja escolhida necessariamente no termo que menos facilite reconciliá-la com os ensinamentos da fé Cristã. No problema do intelecto agente, por exemplo, havia em Averroes um perceptível endurecimento da posição de Aristóteles. Tomás não achou útil tornar o aristotelismo mais frontalmente oposto à verdade cristã do que já o era nos trabalhos autênticos do próprio Aristóteles. Em resumo, pode-se dizer que Tomás removeu de Aristóteles todos os obstáculo à Fé Cristã não evidentes nos escritos dele. Seja como for, se batizou Aristóteles, não o fez nos “Comentários”, e sim, antes, nos seus escritos pessoais de Teologia. Assim procedendo, o batismo produziu seu efeito normal: primeiro teve de morrer o vetus homo para que nascesse um novo homem. O nome deste novo cristão havia de ser um nome cristão. Não seria Aristóteles: o seu verdadeiro nome seria S. Tomás de Aquino.

Depois de remover tais obstáculo desnecessários, S. Tomás de Aquino encontrou-se em posição bem diferente ao dos demais teólogos. Sem chegarmos ao ponto de afirmar que este Aristóteles purificado se identificou com a própria filosofia de S. Tomás de Aquino, devemos, pelo menos dizer que Aristóteles, para ele, se torno a verdadeira encarnação da verdade filosófica. S. Tomás viu, então, até onde poderia ir a filosofia na linha do pensamento. Além disso — fato muito importante — obtivera uma noção clar do que é filosofia, e isto despojou-o de muitas facilidade de que os teólogos anteriores haviam feito uso generoso.

S. Tomás não podia contentar-se com recorrer, em cada caso particular, à filosofia que, naquele ponto preciso, fosse mais facilmente conciliável com o cristianismo. Por exemplo: não podia aceitar a definição da alma humana formulada por Aristóteles, e, ao mesmo tempo, buscar em Platão a demonstração da imortalidade da alma. É importantíssimo ter em mente, ao abordar os trabalhos de S. Tomás de Aquino, que ele não mais podia contentar-se com um ecletismo filosófico na elaboração de sua teologia, uma vez que compreendera o que é, realmente, uma visão filosófica do mundo. Se sua teologia devia utilizar-se da Filosofia então cumpria-lhe estabelecer sua própria filosofia. Em outras palavras, como teólogo, S. Tomás precisava de um conjunto de princípios filosóficos aos quais recorreria sempre que necessário no curso dos trabalhos teológicos. Em termos gerais, estes princípios podem considerar-se “uma reinterpretação — das noções fundamentais da metafísica de Aristóteles, à luz da verdade cristã.” As três noções — ser, substância e causa eficiente — podem definir-se, praticamente no tomismo, pelos mesmos termos da doutrina aristotélica: certo é, porém, que as velhas palavras de Aristóteles recebem, no tomismo, sentido inteiramente novo.

Daí vem a possibilidade, sempre aberta, de reduzir-se a doutrina de S. Tomás de Aquino à de Aristóteles. Pelo menos podem atribuir-se corretamente duas metafísicas diferentes a S. Tomás, a metafísica de Aristóteles ou a que é própria a S. Tomás de Aquino — pois que a linguagem técnica permanece praticamente a mesma.

O fato acarretou duas conseqüências para a teologia tomista. Primeiro, S. Tomás teve de submeter a um exame crítico o ecletismo filosófico de seus predecessores. Como ele não se contentaria, ao discutir problemas teológicos, com recorrer, em cada caso particular, à filosofia que lhe permitisse reconciliar razão e revelação como mínimo esforço possível, teve de eliminar todas as posições teológicas que, aceitáveis embora no ecletismo, eram incompatíveis com a sua própria concepção de filosofia.

Por outro lado, como a Teologia se associa intimamente à vida religiosa, nenhum teólogo poderia riscar, pura e simplesmente, tudo quanto, nesta matéria, se fez e se ensinou antes dele. Teve S. Tomás, portanto, de reinterpretar as posições de seus predecessores à luz dos seus próprios princípios filosóficos. Daí a curiosa — mas inevitável — perspectiva que o faz aparecer como alguém que constantemente se equivoca sobre a doutrina dos seus predecessores. Que isto seja ilusão, percebe-se facilmente pelo fato que o resultado do que se chama a “sua interpretação” é sempre o mesmo: fazer os predecessores ensinarem uma doutrina que muito se assemelha com aquela que ele próprio está ensinando. S. Tomás de Aquino tem linguagem própria, mas está sempre disposto a aceitar a linguagem de qualquer outro, contanto que seja possível fazê-la dizer aquilo que ele próprio tem como verdadeiro. Tal constância na orientação do método interpretativo não pode resultar de uma série de erros acidentais de interpretação. O que S. Tomás de Aquino faz dizer a Boécio, ou o que ele atribui ao autor do Liber de Causis, às vezes contra a evidência histórica positiva, expressa simplesmente o desejo de deixar intacta a linguagem teológica já recebida e de preservar o espírito da verdade, contido nas doutrinas antigas. É para isto que S. Tomás constantemente põe vinho novo nos velhos barrís, depois de remendá-los.

O sincretismo teológico, sobre o qual (ou dentro do qual), S. Tomás teve de exercer o trabalho crítico, compunha-se de muitos elementos diferentes. A lógica que utilizou era inteiramente aristotélica. Como o fez para a metafísica, recorreu à interpretação de Avicena, sem os erros evidentes do ponto de vista da fé cristã. Serviu-se também do Liber de Causis, do Fons Vitae, de Gabirol, e de muitas outras fontes secundárias, em que dominava a tradição platônica: tal foi em particular o caso de Boécio. Mas o núcleo desse ecletismo era constituído pelo que ainda sobrevivia da teologia de Santo Agostinho. 

Havia boa razão para isso. S. Agostinho era, desde muito, a maior autoridade teológica no mundo cristão latino. O De Trinitate, entre muitos outros escritos, era objeto constante de meditação para todos os teólogos, e os inúmeros fragmentos de S. Agostinho, inseridos por Pedro Lombardo nas “Sentenças”, eram suficientes para assegurar a sobrevivência de sua influência nas escolas do século XIII. A filosofia usada por S. Agostinho, na elaboração da Teologia, fora a de Plotino, ou melhor, uma versão revista da filosofia de Plotino. O pensamento filosófico pessoal de S. Agostinho está para o de Plotino como o pensamento filosófico pessoal de S. Tomás de Aquino está para o de Aristóteles.

O problema de S. Tomás de Aquino era, então, manter aquilo que tinha por verdadeiro, sem destruir posições teológicas fundamentalmente boas, ou pelo menos, comumente ensinadas como verdadeiras durante tantos séculos. Em 1956, passaram-se 682 anos da morte de S. Tomás. Mas quando ele morreu, em 1274, 834 anos já haviam passado desde a morte de S. Agostinho. Não nos é fácil avaliar as dificuldades da tarefa de rever discretamente uma a uma, posições doutrinais que, aos poucos, se tornavam indistinguíveis da verdade revelada, de que davam uma certa explicação.

Uma coisa, ao menos, é certa. Como quer que interpretemos o trabalho de S. Tomás de Aquino, para ele esse trabalho permanecerá sempre o de um professor da verdade cristã. Nascido em 1255, tinha S. Tomás seis anos de idade quando, em 1231, seus pais o colocaram como Oblato no Mosteiro beneditino de Monte Cassino. Daí por diante, Tomás nunca deixou de pertencer a uma ordem religiosa, primeiro como beneditino, depois como dominicano. De certo modo ele nunca deixou de sentir e de comportar-se como beneditino. Sua atitude em face do estudo está dominada por esse fato.

Desde os primórdios do cristianismo debateu-se a questão de saber até que ponto os cristãos, particularmente os padres e muito especialmente os monges, teriam permissão para estudar , ou seriam a isso encorajados. S. Tomás de Aquino nunca teve hesitações a este respeito. Na Summa Theologiae propôs resolutamente a questão, pela fórmula mais desafiadora: de fato, não indagou se os monges poderiam ter permissão para estudar, e sim se poderia instituir-se uma ordem religiosa com o fim de dedicar-se aos estudos (S. Teol., II^a II^ae, q. 188, a. 5). E sua resposta é afirmativa. Mas o que é interessante considerar são os argumentos com que fundamenta esta afirmativa.

Alguns deles fundamentaram-se nas necessidades da vida ativa: o pregador tem de aprende alguma coisa, se realmente quer pregar. Outros se apoiam nas necessidades da vida contemplativa. Para limitar-se a este segundo grupo de argumentos, observamos inicialmente que os estudos que S. Tomás tinha em mente são os que ele chama de “studia litterarum”. Parece entender por esta expressão, ante de mais nada, o estudo das letras sagradas, ou seja, o estudo da Sagrada Escritura. Tratando da vida contemplativa, S. Tomás de Aquino fixou-lhe, como objeto principal, perscrutar a verdade divina, porque essa contemplação é o fim de toda vida humana. Em segundo lugar, e como para encaminhar a este elevadíssimo objeto, S. Tomás atribui à vida contemplativa a consideração dos efeitos de Deus, consideração que nos leva, como pelas mãos, ao conhecimento do autor desses efeitos. É óbvio que a inclusão do estudo das criaturas entre os fins legítimos da vida contemplativa, implica o reconhecimento dos estudos científicos e filosóficos como objeto legítimos dos estudos monásticos.

S. Tomás de Aquino nunca se afastou desta posição. Sustentou sempre que eram lícitos aos monges os estudos científicos e filosóficos. Sustentou sempre explicitamente que, uma Ordem Religiosa instituída para dedicar-se ao estudo, podia legitimamente incluir ciência e Filosofia nos seus programas, atendendo apenas a que estes estudos se orientassem para a contemplação de Deus, como seu próprio fim. Foi perfeitamente claro neste ponto: “A própria contemplação dos efeitos divinos pertence, secundariamente, à vida contemplativa, pois que o homem por ela se eleva ao conhecimento de Deus” (S. Teol., II^a II^ae, 9. 180, a 4, resp.).

Isto nos basta para entender a natureza dos trabalhos de S. Tomás de Aquino. Nada de misterioso a seu respeito. Freqüêntemente eles recorrem à consideração, ou como diz S. Tomás, à contemplação do mundo das coisas naturais; contudo, neles, ciência, lógica e filosofia nunca servem a outro fim que não seja a mais perfeita contemplação de Deus. A resposta mais simples para a debatida questão de saber se há uma filosofia nos trabalhos de S. Tomás de Aquino, é sim, há; ela, porém, se destina sempre a facilitar nosso conhecimento de Deus.

O fato está fora de discussão. A pergunta seguinte seria: pode um filósofo considerar como filosófico esse estudo da natureza e essa especulação filosófica concebida como um passo para o conhecimento de Deus? A resposta naturalmente é: depende. Depende do filósofo e da idéia que tem da Filosofia. Não creio que esta noção da Filosofia seduzisse John Dewey, ou Carnap, ou, para estender um pouco o sentido da palavra “filósofo”, Bertrand Russel. Mas muitos filósofos, que nada têm de comum com S. Tomás de Aquino, ressentir-se-iam bastante com tal limitação da Filosofia. Os filósofos gregos — para considerar os únicos que S. Tomás de Aquino conheceu — eram de opinião, precisamente, que a suprema ambição de todo verdadeiro filósofo era conhecer a Deus.

Detenho-me um momento, pois este é um ponto que parece escapar à atenção de muitos críticos de S. Tomás de Aquino, alguns deles católicos, que parecem surpreendidos por ver um cristão, teólogo e monge, manifestar interesse tão apaixonado pelos escritos de um pagão como Aristóteles. Mas, exatamente como monge cristão, S. Tomás de Aquino estava impressionado com o fato de, séculos atrás, ter já o pagão Aristóteles buscado o mesmo objetivo que ele próprio indicara como seu. Não hesitaríamos nisto se tivéssemos um pouco mais de imaginação. É bem possível que, para convencer alguns de nossos contemporâneos que S. Tomás de Aquino era verdadeiro filósofo, seria mais fácil apresentá-lo como interessado apenas em filosofia; mas, do seu ponto de vista, o maior de todos os filósofos estivera interessado, principalmente, com o problema de Deus.

Releiamos as surpreendentes declarações de S. Tomás de Aquino sobre este assunto, para ele, o verdadeiro nome da Sabedoria era Jesus Cristo; portanto Cristo é a verdade; ora, que disse o Cristo a esse respeito? Eis a resposta de S. Tomás de Aquino: “Por suas próprias palavras a Sabedoria divina dá testemunho de que asumiu a carne e veio para o mundo para dar testemunho da verdade.” (Jo 18,37). O Filósofo afirma que a Filosofia primeira é a ciência da verdade, não de qualquer verdade, mas daquela que é a origem de toda a verdade, ou seja, aquela que pertence ao primeiro princípio pelo qual todas as coisas existem. A verdade pertinente a tal princípio é a fonte de toda verdade; porque as coisas têm na verdade a mesma ordem que têm no ser.” (C. Gent., I, 1-3).

Longe de imaginar que se deva encontrar alguma oposição entre a finalidade da indagação filosófica e a da indagação teológica, S. Tomás pensa que o objeto último delas é o mesmo. Em C. Gent. I, 4, apresenta o conhecimento de Deus como o “mais alto cimo ao qual a investigação humana pode chegar.” Por outras palavras, há completo acordo entre o ensino do doutor da verdade cristã e o do filósofo, na medida em que, no plano do conhecimento natural, também o filósofo é um teólogo.

Qual, então, a diferença entre eles? S. Tomás formulou a pergunta na mesma Questão da Summa em que sustenta que se pode estabelecer uma Ordem Religiosa para dedicar-se ao estudo. Examinou, aí, a seguinte objeção: “o que professa um monge cristão deve ser diferente do que professam os pagãos. Ora, entre os pagãos há alguns professores de Filosofia. Mesmo hoje alguns seculares se chamam professores de certas ciências. Conseqüentemente, os monges nada têm que ver com o estudo das letras.” Responde S. Tomás de Aquino: ainda quando estudam a mesma matéria, os filósofos e os monges não a estudam com o mesmo fim: “os filósofos costumam ensinar as letras como parte da educação secular. Mas compete principalmente ao monge dedicar-se ao estudo das letras relativas à doutrina que “diz respeito à piedade” (Ep. a Tito I, 1). Quanto aos outros ramos das ciências, seu estudo não convém ao religioso, cuja vida toda deve estar a serviço de Deus, a não ser na medida em que se ordenam à doutrina sagrada.” (S. Teol., II^a II^ae, q. 188, a. 5, ad 3).

O próprio S. Tomás de Aquino nos assegura, assim, que todos os seus estudos, todos os seus trabalhos, inclusive os comentários das obras de Aristóteles, diferem dos trabalhos dos “filósofos”, porque, no seu caso, a verdadeira finalidade é o estudo da Sagrada Escritura. Foi fiel à sua vocação religiosa: aut de Deo aut cum Deo — Quando não falava de Deus, falava com Deus.

Com isso chegamos ao limiar do nosso último problema, e, segundo creio, ao início da solução. Quando filosofa, nos trabalhos de Teologia, que faz S. Tomás? é teólogo, ou filósofo? De início devemos dizer que é impossível dar uma resposta aceitável por todos. Tudo depende da definição de Teologia tomada como ponto de partida. Embora haja muitas definições de Teologia (praticamente tantas definições quantos teólogos), um elemento, pelo menos, é comum a todas; a saber: a Teologia considera todos os seus objetos à luz da revelação divina.

As diferenças de interpretação começam quando os teólogos procuram definir as relações existentes, dentro da própria Teologia, entre revelação e razão.

Temos hoje uma noção pobre da Teologia, muito diferente da gloriosa imagem familiar aos leitores de Dante, tão esquecida em nossas escolas. É verdade que o teólogo, como entende S. Tomás de Aquino, vê todas as coisas à luz da revelação divina, mas é grave erro imaginar que, no verdadeiro tomismo, ver uma verdade à luz da revelação divina consista necessariamente em partir de uma verdade revelada, como de uma premissa, para dela inferir alguma conclusão. 

Fazer isso é, realmente, teologizar. S. Tomás de Aquino concederia mesmo que a verdade teológica, própria e essencialmente, consiste na verdade que Deus nos revelou e que não poderíamos conhecer por outro modo. Esta é o “revelado”: o revelatum, isto é, aquilo que por essência tem que ser revelado para ser conhecido, pura e simplesmente. Mas em torno deste cerne do conhecimento essencialmente teológico há vasta área de especulação racional que, por cooperar com o trabalho da revelação, está também incluído no trabalho do teólogo.

Além da verdade que não se pode conhecer sem a revelação divina, muitas verdades há que não estão fora do alcance da razão humana, mas foram, não obstante, reveladas por Deus ao homem. Por que? Porque é necessário à salvação do homem que estas verdades sejam conhecidas, e, desde que, por várias razões, nem todos os homens são capazes de descobri-las através da indagação filosófica, Deus revelou-as a todos. Ainda que reveladas a todos, estas verdades são cognoscíveis racionalmente. Toda investigação racional dedicada à investigação daquilo que, muito embora revelado por Deus, é conhecível racionalmente, constitui parte da Teologia, tal como a entende S. Tomás de Aquino.

Um fato basta para prová-lo. A Summa Contra Gentiles é um tratado puramente teológico. Foi às vezes chamada a “Suma filosófica” porque contém de fato grande proporção de especulação puramente racional. Mas o prólogo mostra, de modo claro, que a intenção do autor, ao escrevê-la, foi puramente religiosa. Reconhecemos aí o Dominicano que estamos habituados a ouvir na Summa Theologiae, quando, no capítulo II da Contra Gentiles, S. Tomás faz suas as palavras de S. Hilário: “Estou consciente de que devo a Deus a principal obrigação de minha vida, que minha palavra e minha inteligência possam falar dele.” Além disso, São Tomás diz (C.G. II, 4, 6) que, na Contra Gentiles, ele segue a ordem teológica que procede de Deus para a criatura, e não a ordem filosófica que procede da criatura para Deus. Qual é, na Contra Gentiles, a proporção da especulação destinada às verdades reveladas que são inacessíveis à razão sem o auxílio da Fé? Uma quarta parte do todo. O próprio S. Tomás de Aquino o diz. No Prólogo do Lv. IV. 1, 10, S. Tomás assinala a mudança de atitude, de método e de ordem: “no que precede, as coisas divinas foram objetos de exposição na medida em que a razão natural pode obter conhecimento delas pelas criaturas: imperfeitamente, é claro, e conforme à capacidade de nossa inteligência… Agora resta falar daquilo que foi divinamente revelado para nós como algo que se deve acreditar, pois que excede à razão.” Portanto, na Summa Contra Gentiles, três partes da obra estudam as verdades acessíveis à razão humana; e ainda assim todas as coisas nela são Teologia. Evidentemente, S. Tomás adotou este plano porque desejava mostrar aos pagãos e infiéis, que não acreditavam nas Escrituras, quão longe a razão humana pode ir sozinha a caminho da revelação cristã, mas, proceder assim, é precisamente o que São Tomás de Aquino chama ensinar Teologia. Tudo o que está na Contra Gentiles, inclusive a ordem de exposição, é Teologia. Tudo o que está na Summa Theologiae ( e o próprio nome bastaria para o tornar claro), é Teologia. Numa palavra, tudo o que ensinamos nas Escolas como Filosofia de São Tomás de Aquino, foi primeiro ensinado por ele nos tratados teológicos, como parte da verdade teológica.

Seja portanto isto ponto pacífico: como a Teologia inclui tudo o que se pode conhecer à luz da revelação, inclui o que S. Tomás chamou: “a verdade sobre Deus alcançada pela razão natural”, e que, no entanto, Deus “convenientemente propôs ao homem para crer” (C. G. I, 4, título). Isto não é tudo. Além daquilo que o homem não pode conhecer sem a revelação, e além daquilo que o homem conhece, de modo mais fácil e perfeito se lhe é revelado, há o imenso campo de tudo aquilo que, embora não atualmente revelado, pode ser usado pelos teólogos como meios para estabelecer, de modo racional, a verdade revelada, quando isto é possível, ou, ao menos, para defendê-la contra as objeções dos adversários. Na doutrina de São Tomás de Aquino, tudo o que pode servir ao principal objetivo do teólogo, que é fazer conhecer melhor o sentido da verdade revelada, é, pela mesma razão, Deus que a revelou sob a razão formal da revelação, e, portanto, pode incluir-se na Teologia. S. Tomás de Aquino não fixou limites à extensão possível do campo da especulação teológica. Chama revelabilia, “revelável” todo o material não especificado que, segundo o seu talento, gênio, ou aprendizado pessoal, o teólogo pode pôr a serviço da Teologia.

A Filosofia, incluindo todas as ciências que esta palavra evocava na linguagem de Santo Tomás, pode, portanto, integrar-se na Teologia, sem abdicar de seus métodos próprios ou quebrar a unidade da sabedoria teológica. A serviço da Teologia a Filosofia guarda as suas características, mas serve a um fim mais alto.

Esta noção elevada da Teologia assume sentido total à luz de uma observação feita várias vezes por Santo Tomás de Aquino, à qual ele dá grande relevância, ao passo que nós relegamos como não importante para nossos problemas. “Os objetos que são matérias das diferentes ciências filosóficas podem ser ainda tratados por esta única doutrina sagrada, sob um aspecto, a saber, na medida em que são divinamente reveláveis. Deste modo, a doutrina sagrada traz a marca da ciência divina, que é uma e simples, ainda que se estenda a todas as coisas.” (S. Teol. I^a., q. 1, a. 3, ad 2 um).

Estamos no centro da noção tomista de Teologia, concebida como ciência. Todo o saber humano está, nessa concepção, à disposição do teólogo, que dele se serve em vista do seu fim. Não há limites? Sim, realmente, há limites. Nem todo conhecimento humano é igualmente importante para a interpretação da verdade revelada. Ainda assim, esta restrição se deve antes às limitações do homem do que aos objetos das disciplinas filosóficas ou científicas. Na ciência divina, nada conhecível é sem importância para Deus. Na ciência teológica, nada do que nos pode fazer conhecer melhor a Deus é sem importância. Como diz S. Tomás de Aquino na Contra Gentiles, com energia insuperável: muito embora instrua o homem principalmente sobre Deus, a fé cristão faz também do homem, “através da luz da revelação divina, um conhecedor das criaturas” (per lumen divinae revelationis eum criaturaram cognitorem facit), de tal modo que “nasce, então no homem uma espécie de semelhança com a sabedoria divina” (C. G. II, 2, 5). E, realmente, se a Teologia pudesse conhecer as coisas como Deus as conhece, conheceria todas as coisas sob uma só luz, a luz divina. Não é esse conhecimento acessível ao homem nesta vida, mas, a Teologia, pelo menos, nos dá uma pálida idéia da espécie de conhecimento que é aquela sabedoria, que tudo abrange.

Podemos agora dizer onde se pode normalmente encontrar a maior parte do material que integra a estrutura da Filosofia de São Tomás: quase toda nos trabalhos teológicos escritos por Santo Tomás de Aquino. Poder-se-ia extrair a mesma doutrina do texto dos comentários de São Tomás sobre Aristóteles? Pelo que sabemos, a maior parte certamente não. Então, é ela Filosofia? Teologia? Em resumo, que é?

Do ponto de vista de S. Tomás, era Teologia. Para ele a integração da Filosofia na Teologia de nenhum modo diminui o valor racional da filosofia. Como quer que a chamemos, uma demonstração racional é uma demonstração racional. Havendo reduzido a Teologia ao conhecimento de Deus, que prova suas conclusões pela autoridade das sagradas Escrituras, não pela luz natural da razão, alguns de nossos contemporâneos não podem entender como uma conclusão possa ser ambas as coisas, puramente racional e, ao mesmo tempo, teológica. O problema, em grande parte, é verbal, neste sentido ao menos que a resposta permanece dependente de certa definição de Teologia. Quanto a nós, o que queremos dizer nestas observações, é que a coisa é de todo possível, se levarmos em conta a noção de Teologia elaborada por São Tomás de Aquino.

Adianto logo, porém, que não consigo ver como nossos contemporâneos possam admitir esta doutrina. Para eles, qualquer contato entre Filosofia e Teologia é suficiente para privar a Filosofia da pureza racional. Neste ponto, Descartes ganhou certamente a batalha, tanto que, hoje, ninguém ousaria apresentar-se como professor de Teologia, ensinando, dentre outras, conclusões demonstráveis, como se fossem tão racionalmente válidas quanto as que ensinam os professores de Filosofia. Estes últimos não acreditariam nele, e nem mesmo se acreditaria em si próprio. Presentemente, a separação da Filosofia da Teologia parece fato universalmente aceito. Será, talvez, uma das razões pelas quais em 1879, o Papa Leão XIII, na Encíclica Aeterni Patris, propôs que se chamasse “filosofia cristã” a maneira de filosofia própria dos mestres da Escolástica, admiravelmente exemplificada por Tomás de Aquino.

Seria vã esperança supor que esta sugestão pudesse encontrar apoio universal. Entre as características herdadas do povo judeu pelo povo cristão, podemos incluir a de “povo de dura cerviz”. Seria, porém, bom dar ao povo “palavras” que disputem a respeito? O que realmente conta é que estejam de acordo sobre as “coisas”. E, nisto, uma coisa ao menos é certa: como quer que prefiramos designar esta doutrina, a mais compreensiva expressão da verdade cristã, tanto filosófica como teológica, continua sempre ao nosso alcance nos trabalhos de São Tomás de Aquino.

(A Existência na Filosofia de S. Tomás, Cap. 1)

 

Nietzsche

(O presente texto é a tradução para o Português, de uma transcrição de uma conferência proferida por Julián Marías, que, como é de seu estilo, não utiliza texto escrito. Conferência do curso “Os estilos da Filosofia”, Madri, 1999/2000 - edição: Jean Lauand. Tradução: Elie Chadarevian - http://www.hottopos.com)

 

Julián Marías

 

Boa noite, hoje vamos falar de Nietzsche, figura complexa, interessante, com uma certa anormalidade - tínhamos visto uma certa anormalidade, digamos, genial, nos últimos anos de Comte; também houve uma certa anomalia, não muito grande, en Kierkgaard-; a anomalia em Nietzsche foi muito mais grave.

Friedrich Nietzsche nasceu em 1844. Teve uma rápida carreira de filólogo, foi professor de filologia clássica em Basiléia. Depois deixou a cátedra e dedicou-se a escrever; ele tem uma obra filosófica e literária muito importante. Em 1889 perde a razão e vive em estado de loucura -de grave loucura- onze anos: morreu em 1900.

Como vêem, é uma vida anormal em muitos sentidos, é uma figura particularmente atraente, que teve um êxito muito grande, um êxito especialmente  literário: era um grande escritor. Ele tinha um sentido profundamente arraigado da arte e da literatura. Foi uma figura que exerceu fascinação sobre muitos, em diversos países, muito particularmente na Alemanha, não somente porque era sua língua, mas porque era um grande escritor em língua alemã.

Houve muitas traduções de Nietzsche, nem sempre boas, nem sempre seguras; freqüentemente se tem enfatizado o aspecto mais extremado que tinha a obra de Nietzsche e teve por exemplo uma manifesta tendência à desmesura. Os senhores conhecem a famosa doutrina dos dois conceitos de Nietzsche, das duas tendências: o apolíneo e o dionisíaco. Ele falou longamente disto -evidentemente procede de sua cultura clássica, de seu estudo da língua grega e da literatura grega- e sua obra, em conjunto, oscila entre o que ele chamava apolíneo -ou seja, a medida, o equilíbrio, a serenidade- e o dionisíaco: exaltado, violento, apaixonado.

Esta influência -em grande medida literária- está além disso ligada a duas grandes devoções de Nietzsche. Uma delas é Schopenhauer, um grande escritor -eu acho que maior escritor que filósofo. Ele também tem um talento literário muito particular -lembrem sua oposição (em certo modo pelo ressentimento… devido ao êxito enorme que teve na Universidade de Berlim) a Hegel. Mas, afinal, ele teve uma influência difusa, não tanto por sua doutrina mas por seu talento de escritor. Nietzsche cultivou também -como Schopenhauer- um gênero interessante e um pouco duvidoso também: o do aforismo. O dois foram dois grandes autores de aforismos. Aforismos para a vida, dizia Schopenhauer; os aforismos de Assim falava Zaratustra, de Nietzsche.

Ele tinha escrito um livro inicial, um livro ligado a seus estudos clássicos em sua cátedra de Basiléia, O nascimento da tragédia, Die Geburt der Tragödie. Esse livro foi muito combatido pelos filólogos profissionais. Por exemplo, o mais famoso filólogo e de maior prestígio acadêmico em sua época, Wilamowitz Moellendorf, fez  uma crítica muito dura de O nascimento da tragédia, que lhe parecia um livro caprichoso, inexato etc.

Mas os livros -livros apaixonados, sedutores- de Nietzsche foram lidos enormemente; nem sempre foram lidos filosoficamente, foram lidos como documentos biográficos, como formas de exaltação, como recreação literária.

O aforismo é um gênero particularmente atraente: são escritos breves, às vezes são frases fulgurantes, brilhantes, com expressões felizes; contudo eu acho que a filosofia não aceita o aforismo, a filosofia tem uma certa resistência; porque o aforismo é como uma flor cortada, arrancada; ou seja, elimina-se a justificação -o aforismo não se justifica: o aforismo se formula, faz seu efeito, freqüentemente é refulgente, excitante…- mas a filosofia é essencialmente justificação.

A filosofia justifica o que diz. Lembrem a definição que eu cunhei há muitos anos: “a visão responsável”. Eu sempre acho que a filosofia é fundamentalmente visual, existem filósofos que são visuais e outros que não -lembrem como falávamos de que um dos filósofos menos visuais é Santo Tomás.

Tem havido grandes aforistas (não no sentido literal porque são fragmentos de um livro que não chegou a escrever) como Pascal; Kierkgaard é aforista em grande parte de sua obra; Unamuno -na primera parte de sua obra- também o foi em alto grau- todos eles têm uma certa semelhança.

Schopenhauer de um lado e, por outro lado, a música de Wagner. Wagner também é uma figura muito importante na vida e no pensamento de Nietzsche (entre parêntesis: Nietzsche gostou muito - como comenta em uma carta a Peter Gast, seu amigo - de “La Gran Vía”, a zarzuela espanhola. Cada vez me parece mais valiosa a zarzuela espanhola das últimas décadas do século XIX e a música é particularmente interessante e atraente mesmo que não tenha sido muito apreciada pelos profissionais, pelos autores que escreveram sobre música).

Grande parte das obras de Nietzsche são aforísticas, por exemplo: Para além do bem e do mal, Assim falava Zaratustra, A genealogia da Moral e uma que é particularmente importante, que teve influência muito grande, que se entitula: Die Wille zum Macht, A vontade de poder. Este título não é de Nietzsche; este título foi dado, em grande parte, por sua irmã e seus seguidores; as edições mais recentes costumam ter como título Nachlasse, O legado. O título A vontade de poder foi um título lançado em época já muito posterior à morte de Nietzsche, especialmente quando começava a dominar a ideologia que haveria de ser depois o nacional-socialismo. O título é de certo modo tendencioso, é um título da exaltação do poder, da vontade do poder, da capacidade de afirmar-se, do homem que se afirma como poderoso, como enérgico e tudo isso forma com uma exaltação de tudo que é militar,  guerreiro… que teve grande prestígio na época. Mas o título, insisto, não é de Nietzsche e provavelmente cabem interpretações diferentes dessa obra, bastante diferentes da habitual.

Nietzsche trata de defender a atitude dos poderosos, dos homens fortes; é muito profundamente hegeliano; ele vai contra a compaixão, a piedade com os necessitados; crê que tudo isso é contrário à exaltação da vida, que é contrário aos valores vitais. É curioso que essa exaltação de tudo que é enérgico, poderoso, triunfador em Nietzsche, dá-se ao longo de uma vida em que a realidade de Nietzsche é bem o contrário da exaltação do poder enérgico e dominante.

A idéia da compaixão, a idéia da tolerância, a idéia da piedade, tudo isso lhe parece bastante desagradável e condenável. O que ocorre é o seguinte: a época em que Nietzsche vive, 1844-1889 (é a época de sanidade, depois já começa a loucura e deixa de escrever e deixa de existir como pensador), neste momento há o domínio de uma religiosidade oficial, muito institucional - não esqueçam a atitude de Kierkgaard, há muitas semelhanças…

Já em 1933 ou 1934, desde o momento em que acaba de triunfar o nacional-socialismo, começa uma espécie de culto a essas formas de exaltação da vida enérgica, poderosa: não esqueçam da expressão muito famosa de Nietzsche “a moral dos senhores e a moral dos escravos”, há a Herrenmoral e a Sklavenmoral, a moral dos homens passivos, inferiores, débeis, os quais, afinal, despreza.

Também é de Nietzsche a frase, digamos, escandalosa: Gott ist tot, Deus  morreu. Eu recordo que -faz pouco tempo que esta frase voltou a ficar na moda- em uma parede de Nova York alguém pintou um grafite, que dizia: Gott ist tot - Nietzsche e alguém acrescentou: Nietzsche ist tot - Gott.

Esta idéia de moral do homem enérgico, de certo modo implacável, se contrapõe precisamente à moral da resignação, da passividade, da compaixão, para Nietzsche isto parece uma certa negação da vida.

Não esqueçam que em Nietzsche há uma mudança de atitude, uma espécie de inversão do pensamento de seu admirado Schopenhauer. A obra de Schopenhauer é uma obra fundamentalmente pessimista. Afinal -além de umas raízes de hedonismo- é a abolição da vontade de viver, é a maneira de evitar o sofrimento… Toda essa atitude de Schopenhauer é de certo modo invertida por Nietzsche. Nietzsche afirma o que ele chama de os valores vitais. Os valores de exaltação da vida, uma atitude triunfalista, uma atitude de domínio e de plenitude. Mas -ao mesmo tempo- isto também não é totalmente assim. Porque há um conceito capital no pensamento de Nietzsche que é o que ele chama Umwertung alle Werte a transmutação ou transvaloração de todos os valores. Há portanto uma vontade de renovar as valorações dominantes e vigentes, e é o que chama de transmutação ou -mais literalmente- transvaloração de todos os valores. Como vêem há uma vontade de renovação, de transformação, de mudança de sentido no quadro das idéias e na visão geral da vida.

Por outro lado há uma crítica do cristianismo, do ponto de vista do que ele chama “o ressentimento”. O ressentimento é um conceito muito importante em Nietzsche e ele acredita que o cristianismo é uma atitude ressentida: é a atitude do homem que é débil e acaba por aceitar a submissão, a debilidade ou a piedade; que aspira a uma espécie de aceitação dos fortes. E isto faz com que ele veja o cristianismo como uma forma de ressentimento.

Max Scheler repensou este tema muito mais tarde -trinta anos depois da morte de Nietzsche-. e escreveu um livro muitíssimo interessante, O ressentimento e a Moral, e ele justamente nega que o cristianismo seja uma forma de ressentimento. Isto lhe parece inaceitável, porque ele tem uma idéia de ressentimento diferente da de Nietzsche, e acho que mais justa, mais adequada. Para Max Scheler, o ressentimento é a negação dos valores, pela inversão dos valores. Lembrem, noutro dia aludíamos à doutrina do valor (a Werttheorie) que está sobretudo realizada por Max Scheler e por Nicolai Hartmann. E os dois pensadores tratam de fazer uma moral de certo modo contraposta à kantiana, ainda que conserve a característica fundamenal de Kant, que é a autonomia: uma moral que emane do sujeito, do próprio sujeito, que não seja heterônoma, que não seja uma norma ditada por alguém que não o próprio sujeito.

Max Scheler pretende conservar esta atitude de autonomia, mas aceitando ao mesmo tempo -o que em Kant não era possível- uma moral com conteúdo, uma moral que diga o que é que se deve fazer.

Lembrem como em Kant a moral é formal: ele busca um imperativo categórico, que mande sem restrição, incondicionalmente. Sempre que existe um conteúdo, existe uma condição, que alguém pode não querer cumprir; se se diz, por exemplo:”não coma tais coisas porque vão te fazer mal”, alguém pode contestar: “É que não me importo que me façam mal…”.

O preço que Kant tem que pagar por essa autonomia da vontade é seu caráter meramente formal, porque não vai integrar conteúdos concretos, mas o como, por que motivo -por que máxima, dirá Kant- fazemos o que fazemos. Por isso o famoso livro de Max Scheler é uma Ética Material dos Valores, ele busca a ética material, a ética que tem conteúdo e o conteúdo consiste na realização dos valores.

Pois bem, o contrário da moral, a forma suprema de atitude não moral ou anti-moral, é precisamente o ressentimento, que consiste na negação dos valores. Na negação dos valores ou na sua inversão. Suponham que alguém não realiza valores ou se oponha a eles: isto não seria propriamente ressentimento. Ressentimento é negar que aquilo seja valor. A bondade ou a beleza ou a elegância ou a santidade ou qualquer valor é um valor. Ressentido é quem diz: “Não, não, é que não é um valor, não é desejável, não é valioso”. Isto, ou também a inversão: ou colocar o valor inferior por cima do superior; ou inverter a direção: tomar o negativo como positivo. Isto é o que Scheler entende por ressentimento, de um modo muito mais agudo e certeiro que a idéia de Nietzsche.

De modo que, como vêem, entre Nietzsche e Scheler se produz uma mudança de orientação, de definição do que são valores e, por conseguinte, do ressentimento. Negação do valor ou inversão dos valores ou alteração da hierarquia objetiva dos valores, isto é ressentimento. Quem diz: “Isto não é um valor, que bobagem! a beleza, a santidade, a bondade… nada disto tem valor”, é justamente isto que Max Scheler entende por ressentimento.

Como vêem no fundo da atitude de Nietzsche está latente um equívoco: porque ele vê o cristianismo a partir das formas sociais vigentes na segunda metade do século XIX. Formas que estão ligadas a uma série de concepções que não são propriamente morais - e certamente também não são religiosas- mas são, antes, sociais ou políticas. Considerem por exemplo a democracia. A democracia é uma tendência igualitária, que não afirma o grande homem poderoso, enérgico, afirmativo, criador, mas que supõe uma igualdade e supõe que há uma espécie de normas nas quais todos têm direito, qualquer forma de vida é aceitável, por exemplo o que ele chamará a moral dos escravos.

O elemento de doação, o elemento de generosidade, o elemento de riqueza espiritual que existe no cristianismo -no qual o homem se doa aos outros-, o  conceito capital de amor efusivo do cristianismo, isto, afinal, é o que Nietzsche não vê. O que ele vê é conformismo, submissão dos débeis, frente à exaltação do poder, à vontade de poder. É esta atitude, que de certo modo também se nutre da contraposição -também do gosto de Schopenhauer- entre os dois princípios persas -o bem e o mal, resumindo: o maniqueísmo- a do personagem Zaratustra de Nietzsche.

Como vêem, é uma figura inquietante, que começa rapidamente a mostrar sinais de anormalidade, que termina em loucura pura e simples -e desaparece como escritor- com uma boa dose de megalomania -há um livro dele que se chama O Anticristo e no final de sua vida ele assinava: o Anticristo, o que já significava que estava num terreno de anormalidade psíquica. E isto foi -em grande parte- uma das razões do sucesso de Nietzsche: é evidente que há uma espécie de fascínio que Nietzsche exerce por seu pensamento, em grande parte aforístico, que não costuma ter justificação racional, que é brilhante, fulgurante, mas que não tem esse caráter visual (que me parece tão necessário), que não tem esse elemento de justificação, de prova -no sentido amplo da palavra, não tem que ser necessariamente demonstração- tudo isto afinal falta no pensamento de Nietzsche.

Principalmente depois de sua morte, o impacto da obra de Nietzsche foi muito forte e um pouco ambíguo: em última análise, não é fácil extrair um pensamento filosoficamente justificado, coerente da obra de Nietzsche. Ela está repleta de afirmações valiosas, há nele essa idéia dos valores vitais, a idéia de valor que tem a vida como tal -certas dimensões por exemplo como o prazer, que lhe parece que tem um profundo valor- e que isso tudo reclama eternidade… Tudo isto exerceu uma influência muito forte, muito ampla, não propriamente filosófica, certamente não inteiramente racional, mas que foi, digamos, um grande estimulante.

A obra de Nietzsche passou para uma fase bastante diferente; agora tem sido objeto de estudo, e, em boa medida, de estudo filológico. É curioso como o destino de Nietzsche de certo modo se inverteu: do estímulo da exaltação ao que é escandaloso,  violento, apaixonado, passou-se a um estudo mais analítico de Nietzsche, a uma filiação de seus aforismos, a uma busca do sentido que tem precisamente esse pensamento erudito, porque está cheio de perspectivas valiosas do pensamento grego.

Heidegger escreveu uma obra muito extensa sobre Nietzsche e ele evidentemente tinha um interesse puramente filosófico: é que existem certas intuições em Nietzsche, que lhe parecem muito valiosas e que têm conexão com o que havia de ser a filosofia da existência (e que não é o existencialismo, certamente: são coisas bastante diferentes). Há, talvez uma última consideração propriamente filosófica, propriamente intelectual de Nietzsche, que é aquela feita por Heidegger em -isto é curioso- uma obra muito extensa, na qual lhe dedicou uma atenção surpreendente, porque a obra de Heidegger não se parece muito com a obra de Nietzsche, mas ele está presente em Heidegger que sente um interesse permanente por ele, retorna a ele, ainda que haja, evidentemente, diferenças muito grandes.

É interessante quando se considera um grande filósofo -como é o caso de Heidegger- examinar suas raízes, de onde vêm? É evidente que vêm de Kierkgaard, vêm dos idealistas alemães, vêm -muito mais do que parece- de Dilthey…

E é curioso como uma coisa são as raízes e outra coisa é a planta que delas brota. E -é um problema capital da historia do pensamento- o problema das raízes. Às vezes há uma inversão profunda. Às vezes há um autor que serve de estímulo e que conduz ao sentido contrário, outras vezes o influxo permanece soterrado, por baixo de uma superfície que aponta em outro sentido…

É o que acontece, evidentemente, com Husserl. Estou falando de filósofos sobre os quais vamos discutir nos próximos dias. É evidente que Heidegger é o principal discípulo de Husserl. E -como veremos- há um momento em que Husserl romperá com seus melhores discípulos -com Max Scheler, com Heidegger e com outros…- vai contrapor-se a eles, vai renegá-los de alguma forma. E o mais curioso destes casos é que Husserl, nas mãos dos fenomenólogos atuais, vai experimentar uma mudança de orientação e Husserl será considerado -nestes últimos decênios- como sendo o contrário do que ele afirmava ser, precisamente no ponto pelo qual renegou seus discípulos…

E é curioso como hoje há uma tendência, muito especialmente na França, que é atribuir a Husserl aquilo que ele combateu durante a maior parte de sua vida: precisamente a eliminação da redução fenomenológica, que para ele era ponto decisivo e capital…

Como vêem as diferentes raízes de que lhes falava vão se entrelaçando, e às vezes apresentam mudanças que podem ser quase uma inversão de seu sentido original. E é curioso como nos filósofos que estamos considerando há profundas mudanças de atitude.

Nos próximos dias passaremos justamente ao estudo de Dilthey e Husserl.

 

Agostinho

(Edição - em que procuramos manter o estilo oral - de conferência de
Julián Marías, que, como se sabe, não se vale de texto escrito.
Conferência do curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000.
Edição: Renato José de Moraes. Tradução: Ho Yeh Chia - http://www.hottopos.com)

 

Julián Marías

 

Santo Agostinho nasceu em 354 e morreu em 431; são três séculos que o separam daquele outro filósofo de quem já falamos outro dia, Sêneca. Porém não se trata só de distância temporal, mas também de um novo estilo completamente diferente. Em Santo Agostinho, encontraremos uma etapa nova da filosofia. Falamos até agora do pensamento grego, e acrescentamos alguma coisa que está em latim, mas dentro da área do pensamento helênico: Sêneca. E com isso termina uma grande etapa, a primeira etapa do pensamento filosófico, centrada no problema da mudança, do movimento, kinesis em grego, mutação, que faz com que as coisas sejam ou não sejam, cheguem a ser e deixem de ser, mudem de quantidade, de qualidade… Enfim, o problema da instabilidade do real. Como lembram, este era o grande problema, que se trata de superar mediante a noção de ser, de ente, ón, de Parmênides, em conflito com a outra grande idéia grega: a natureza, a physis, que é justamente mudança, variação. As coisas estão ameaçadas pela mudança, pela variação, e trata-se de buscar aquilo que verdadeiramente é, que é o que é, se possível, de modo permanente. Este é o grande problema central do pensamento antigo.

Mas agora vamos nos encontrar com uma situação radicalmente diferente. Santo Agostinho foi o primeiro grande filósofo cristão. É evidente que tinha havido preocupação filosófica entre os cristãos nos primeiros séculos, que é o que se chama Patrística, a obra dos Padres da Igreja, que era, antes de tudo, teológica, religiosa, mas sem dúvida com uma componente, com uma vertente filosófica. Mas o primeiro grande filósofo, o primeiro criador filosófico dentro do cristianismo, foi Santo Agostinho.

E assim sendo, a filosofia mudou totalmente, porque o problema agora já é outro, o cristianismo introduz algo muito mais radical do que a mudança, a variação, a kinesis helênica. O cristão pensa que o mundo foi criado, a idéia de criação é alheia ao pensamento grego. Os gregos, olharão a natureza, a physis, e vão procurar explicá-la, farão cosmogonias, para explicar a origem do mundo, mas a idéia de criação é alheia ao pensamento grego. Existe inclusive um caso particularmente elucidador que é o de Plotino, o grande pensador neoplatônico, que com certeza recebeu influências cristãs. Essa influência levou-o a pensar algo que tem certa analogia com a idéia de criação: é o que ele chamará de emanação. Chamará o princípio capital de Uno, mais ou menos o equivalente à divindade, produzindo todo o restante por emanação. Há muitas metáforas, há uma série de imagens, por exemplo, a de uma luz que vai iluminando, que vai se difundindo até que acaba na névoa. Há diferentes formas de entender isso, mas o fundamental é que a emanação é a produção de tudo o que não é o Uno a partir do Uno, que emana dele.

Este é o conceito de emanação, que não é criação. Já o cristianismo afirma a criação: no princípio Deus criou o céu e a terra, e criou-os do nada: não de si próprio, não é a emanação, não é a fabricação do mundo com uma matéria prima já existente; e sim que Deus põe em existência uma realidade nova, diferente d’Ele, por amor efusivo, esse é, digamos, o motivo da ação criadora de Deus, e evidentemente está ameaçado pelo nada, isto é, o problema está em que poderia não haver nada. Não é a mudança de uma coisa para outra, não é o problema da kinesis grega, mas algo bem mais radical: o real está ameaçado pelo nada, poderia não haver nada. E Deus pôs o mundo em existência.

Isso com certeza é um grau de radicalidade maior que o que se dá no pensamento grego, ou seja, o pensamento grego parte do pressuposto de que as coisas já estão aí. Uma pergunta crucial: por que há algo, e não somente o nada? É a formulação que Leibniz fará, e mais tarde Unamuno, e em terceiro lugar, Heidegger. Em geral, Unamuno é esquecido, mas ele diz isto e muito energicamente.

Primeiramente isso corresponde à atitude que se iniciou com o cristianismo, no qual o problema radical é justamente a realidade da criatura e do Criador. Não se esqueçam de que é problemático empregarmos – e durante toda a História se emprega – a palavra “ser” aplicada a Deus e à realidade criada – às coisas, aos homens, aos astros, a tudo o que encontramos. Porque ser criador é radicalmente diferente de ser criatura. Pode-se aplicar a palavra “ser” também a Deus, os senhores lembrem como dizia Aristóteles “o ser se diz de muitas maneiras” (depois concretiza em quatro maneiras), e há ainda o problema da analogia do ente: o ente se diz de muitas maneiras, mas todas têm uma referência comum, ele vai encontrar precisamente o fundamento da analogia na idéia de substância, da ousia. Ora, falamos do ser criatura, e do ser criador, do ser de Deus, a analogia – se é que há a analogia – é enorme, é de um grau de intensidade muito maior que a analogia que existe entre as diferentes formas do ser, digamos, criado (que para Aristóteles não é criado).

Como podem ver, estabelecem-se aqui problemas sumamente graves, problemas muito delicados. Pois bem, Agostinho foi o primeiro filósofo que assume o embasamento geral do cristianismo, que faz uma filosofia cristã (quando se fala de filosofia cristã, não quer dizer que a filosofia cristã esteja determinada, não há nenhuma filosofia que seja cristã nesse sentido, o que ocorre é que pode haver várias filosofias que sejam cristãs, pelo menos podendo ser conciliáveis com o cristianismo. Eu, quando se discutia sobre filosofia cristã, dizia sempre: filosofia cristã é a filosofia dos cristãos enquanto tais).

O cristão tem uma visão da realidade condicionada por sua condição de cristão, e assim, vê coisas que os outros não vêem, interessa-se por questões e problemas que os outros não se interessam. E naturalmente dessa situação, dessa instalação do cristianismo pode nascer precisamente uma filosofia, ou uma outra, ou uma terceira ainda. Há muitas filosofias feitas por cristãos como tais, que nascem da situação em que se encontram, da maneira de ver o real que o cristão tem. E são filosofias cristãs, e podem ser várias, e bem diferentes uma da outra, por que não?

O primeiro grande filósofo, o primeiro filósofo criativo que assume esses pressupostos, que partiu do cristianismo, foi Santo Agostinho. Mas as coisas não são assim tão simples, porque Santo Agostinho não começou sendo cristão. Nasceu no Norte da África, perto de Cartago. Seu pai era pagão, sua mãe era cristã, e depois foi canonizada: Santa Mônica. Santo Agostinho foi pagão durante muitos anos; teve um momento inclusive em que se aproximou das Escrituras, mas encontrou algo pouco interessante e superficial, e não se interessou, não se tornou cristão. O que tinha era uma adesão muito entusiasmada à doutrina de Manes, ao maniqueísmo. Manes foi uma figura primariamente religiosa, muito complexa, muito complicada. Viajou por diferentes lugares, teve uma vida muito agitada, recolheu elementos de muitas doutrinas, dentre elas o cristianismo. De certo modo poderia ter sido uma das muitas heresias do cristianismo que floresceram na época, mas teve sobretudo uma influência da religião de Zoroastro, da religião que se estabeleceu principalmente na Pérsia, e que era um dualismo, um dualismo energicamente afirmado entre o bem e o mal, a luz e as trevas, Deus e o diabo. Esta dualidade, para Manes, é insuperável. Isso dá, digamos, uma estrutura profundamente dramática à questão do real, o que emocionou Agostinho, Aurélio Agostinho, como se chamava.

E viveu uma fase bastante longa com essa convicção, digamos, muito dramática do real, com esta impressão conflitante da luta do bem e do mal; isto deixou uma marca que se fará notar em sua teologia, mais que em sua filosofia. Na teologia, a perspectiva desse caráter dramático não é alheia ao cristianismo; para o cristão, a vida humana tem uma desenlace, isto é, a possibilidade de salvação ou de condenação é uma verdade. O fato de que agora estejam tentando esquecer e liquidar isso é um erro absurdo. Mas, em última análise, o cristianismo naturalmente afirma a infinita superioridade de Deus; por conseguinte, em última instância, o bem é a realidade suprema, e será sempre triunfante. De modo que há evidentemente um caráter dramático, de maneira tal que o desenlace está aberto às duas possibilidades: de salvação ou de condenação. Como podem ver, a atração exercida por Manes é justificável, é compreensível.

Agostinho continuava – estava na Itália: em Roma, e depois em Milão – sem ainda ser cristão, mas seguia as orações e as homilias do bispo Santo Ambrósio, uma figura muito importante da Igreja naquela época. E Agostinho teve um momento de crise, foi quando ouviu uma voz, uma voz de criança que lhe disse: Tolle, lege, toma e lê. Então voltou às Escrituras, abriu o Novo Testamento, encontrou uma passagem, leu e isto lhe causou uma impressão muito profunda, e teve uma forte crise, e daí se aproximou do cristianismo. Mas ainda demorou algum tempo para ser plenamente cristão, quis se batizar, e mais tarde acabará sendo o bispo de Hipona e uma grande figura da Igreja. Viveu em um desses territórios romanizados, cristianizados, que depois foram cobertos pela grande onda islâmica e deixaram de ser cristãos e passaram a ser países de língua e de cultura árabe, de religião islâmica. Mas nesse mo- mento era a grande figura da Igreja do Norte da África, mais precisamente de Hipona.

Portanto, como os senhores podem ver, houve uma evolução, era um homem que tinha sido pagão, que viu o mundo com olhos pagãos, que viveu no império romano tardio, num momento de profunda crise: a pressão dos bárbaros já ameaçava a destruição de Roma